Warum die moderne Gesellschaft niemals ein »Patriarchat« gewesen ist

Ein Versuch, die Bedeutung von Christoph Kucklicks »Das unmoralische Geschlecht« zu erläutern.

In meinem heutigen Blogpost nehme ich eine Anregung aus den von Elmar Diederichs für das Jahr 2015 formulierten Desideraten auf: »Doch weder hat einer der aktiven blogger es bisher verstanden, auf ethischem Gebiet gegen den Feminismus zu argumentieren, noch wurde eine Rekonstruktion von Kucklicks schwer verständlichem Buch vorgelegt, daß die Details seiner Arbeit allen auf einfache Weise zugänglich machen würde.« Für das ethische Gebiet fühle ich mich als gelernter Soziologie nicht primär zuständig, aber den Text von Christoph Kucklick mit seinem ausgeprägten soziologischen Jargon sehe ich thematisch in das fallen, was ich für meine »Kernkompetenz« halte.

Den allgemeinen begrifflichen Bezugsrahmen, in den Kucklick seine Analyse der modernen Misandrie einfügt, entlehnt er bei Niklas Luhmann, und wir kommen daher nicht umhin, zumindest den Begriff der sozialen Differenzierung in der Luhmannschen Lesart zu erläutern.

»Komplexität und Systemdifferenzierung« : »Ein System ist komplex, wenn es nicht mehr jedes seiner Elemente mit jedem anderen verknüpfen kann; wenn es also in der Relationierung seiner Elemente selektiv verfahren muß. Ein System ist differenziert, wenn es in sich selbst Teilsysteme bildet, das heißt in sich selbst Systembildung wiederholt, also in sich selbst nochmals Differenzen zwischen System und (jetzt: interner) Umwelt schafft. Über interne Differenzierung multipliziert ein System also sich selbst, indem es sich selbst in sich selbst wiederholt als Differenz von Teilsystem und interner Umwelt in einer externen Umwelt.« (Luhmann 1993: 21)

Dieser Gedanke ist nicht kompliziert, wenn man ihn zunächst ganz einfach als Formalismus liest und die Anwendung auf soziale Gegenstände ein Weilchen aufschiebt. Der Gedanke verbindet die Idee der Schachtelung mit der Idee der Selbstähnlichkeit: nicht nur die Teile eines Systems sind einander ähnlich, sondern Teil und Ganzes sind einander ebenfalls ähnlich.

»Segmentäre Differenzierung«: »Das natürlichste, aus demographischem Wachstum sich wie von selbst ergebende Prinzip ist das der Bildung gleicher Einheiten, insbesondere Familien, Geschlechter oder Wohngemeinschaften bzw. Dörfer. Das führt zu *segmentärer Differenzierung*. Jedes Teilsystem sieht die innergesellschaftliche Umwelt nur als Ansammlung von gleichen oder ähnlichen Systemen. Das Gesamtsystem kann dadurch eine geringe Komplexität von Handlungsmöglichkeiten nicht überschreiten.« (Luhmann 1993: 25) Segmentäre Differenzierung ist die typische Organisationsform nicht staatlich organisierter Gesellschaften, als Beispiel kann die Föderation der Irokesen dienen.

»Stratifikatorische Differenzierung«, oder einfacher gesagt: Schichtungsdifferenzierung: »Das primäre Einteilungsprinzip liegt … in ungleichen Schichten der Gesellschaft, die erst dann wieder segmentär, nämlich nach Familien, differenziert sind. (…) Mit der Prämisse der für jedes Teilsystem ungleichen Umwelt kann ein sehr viel komplexeres Gesellschaftssystem aufgebaut werden. (…) Die Komplexitätsschranken dieses Differenzierungstyps liegen in der Notwendigkeit der Hierarchisierung der Ungleichheit.« (Luhmann 1993: 25 f.) Hier geht es nicht um die ökonomischen Gründe für die Entstehung von sozialer Schichtung (nämlich ungleicher Zugang zu Ressourcen), sondern um die Frage, warum sich Schichtung als funktional stabile Organisationsform erwiesen und darum für lange historische Zeiten als Modell durchgesetzt hat. Der Grund liegt in der unterschiedlichen funktionalen Reichweite der verschiedenen Schichten – insbesondere darin, dass die oberste Schicht der Hierarchie das Ganze der Gesellschaft repräsentiert hat – was wiederum genau dann möglich war, wenn diese Schicht ihre überlegene Kommunikationsreichweite und Befehlsgewalt (»Herrschaft«) in wenigstens hinreichendem Maße dazu eingesetzt hat, für den Bestand und die Wohlfahrt des Ganzen sinnvolle Entscheidungen zu treffen (»legitime Herrschaft«): als Beispiel können die zentralisierte Nahrungsmittelverwaltung und Bewässerungswirtschaft des altägyptischen Staates oder die Schaffung eines pazifizierten gesellschaftlichen Binnenraums im Römischen Frieden dienen.

»Funktionale Differenzierung«: Diese Differenzierungsform ist dadurch gekennzeichnet, dass sie erstmals in der Geschichte nicht primär in soziale Gruppen differenziert, denen die betreffenden Individuen vollständig angehören, sondern primär nach Tätigkeiten, was impliziert, dass Individuen gleichzeitig mehreren Teilsystemen angehören können. »Das Prinzip der Teilsystembildung ist jetzt ein für jedes Teilsystem besonderes Bezugsproblem, an dem es sein besonderes Handeln ausrichtet – also etwa wirtschaftliche Produktion, politische Ermöglichung kollektiv bindender Entscheidungen, rechtliche Streitregulierung, medizinische Versorgung, Erziehung, wissenschaftliche Forschung – um nur einige zu nennen.« (Luhmann 1993: 27) Für jedes Teilsystem ist sein eigenes Funktionsproblem und Funktionsprinzip das wichtigste, aber untereinander können diese Teilsysteme in keine klare Hierarchie mehr gebracht werden. Das wohl einschlägigste Beispiel dürfte das Verhältnis von Wirtschaft und Staat sein: wird der Staat über die Wirtschaft hierarchisiert wie in den sozialistischen Staaten, führt das dazu, das wirtschaftliche Leben abzuwürgen, wird die Wirtschaft über den Staat hierarchisiert, kommt es zu schweren sozialen Verwerfungen wie im »Manchester-Kapitalismus« oder in der »Globalisierung«. Das Verhältnis der Systeme zueinander muss also laufend dynamisch ausbalanciert werden, was sich auch auf die moralische Bewertung erstreckt: die Frage lautet nicht mehr: ist das bestehende System gut oder böse?, sondern: befindet sich das System noch in einem verantwortbaren Gleichgewicht?

In einer funktional differenzierten Gesellschaft gehören die Individuen nicht nur faktisch mehr als einem Teilsystem an, sie sollen auch an allen Systemen teilhaben können. Ständische Zugehörigkeit ist nicht mehr das primäre Identifizierungsmerkmal einer Einzelperson. »Statt dessen gilt als Postulat und in zunehmendem Maße auch in der Realität das Prinzip der Inklusion aller in alle Funktionssysteme: … Jeder muß rechtsfähig sein, eine Familie gründen können, politische Macht mitausüben oder doch mitkontrollieren können; jeder muß in Schulen erzogen werden, im Bedarfsfalle medizinisch versorgt werden, am Wirtschaftsverkehr teilnehmen können. Das Prinzip der Inklusion ersetzt jene Solidarität, die darauf beruhte, daß man einer und nur einer Gruppe angehörte.« (Luhmann 1993: 31)

Luhmann ist der Meinung, dass nur die moderne Gesellschaft ein Exemplar einer funktional differenzierten Gesellschaft darstellt: »Diese Differenzierungsform ist nur ein einziges Mal realisiert worden: in der von Europa ausgehenden modernen Gesellschaft. Diese Gesellschaft hat infolge ihrer Differenzierungsform einzigartige Züge, die historisch ohne Parallele sind. Sie bildet an nur einem Fall einen Typus für sich.« (Luhmann 1993: 27)

Abgrenzung des Begriffs zu »sozialer Schichtung« und »Klassengesellschaft«: der Begriff der sozialen Schichtung stammt aus der empirischen Sozialforschung und bezeichnet durch Unterschiede in Einkommen, Bildung und Ethos identifizierte Gruppen. Der Begriff sagt aber nichts darüber aus, wie diese Schichtung zustande kommt. Ständische und Klassengesellschaft können sich überlagern, wie im wilhelminischen Deutschland oder im zaristischen Russland, aber hier wird der schließliche Fall der ständischen Ordnung nur verzögert. Die Klassengesellschaft wiederum kommt durch das Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital zustande, ist also marktvermittelt und enthält eine eigene Konfliktspannung, die dem Ideal der vollständigen Inklusion folgt. (Marx verwendet den Klassenbegriff auch für vormoderne Gesellschaften, wodurch aber ein unvollständiges Bild dieser Gesellschaften entsteht, wie man schon aus der Gegenüberstellung mit Webers Herrschaftssoziologie sehen kann.)

Der Beginn der Moderne: vom Modell der Hierarchie zum Modell der Gleichheit

Kucklicks allgemeines Thema und Problemstellung besteht nun darin, die Frage zu stellen, wie sich die Eigenschaften dieser modernen, funktional differenzierten Gesellschaft auf das Verhältnis und die Beziehungen der Geschlechter im allgemeinen und auf das Bild des Mannes im Besonderen abbilden und auswirken. Wie dieses Verhältnis in den vorangehenden Schichtungsgesellschaften beschaffen war, wird als bekannt vorausgesetzt: es hat die hierarchische Beziehung der sozialen Schichten, der »Stände«, zur hierarchischen Beziehung der Geschlechter analogisiert. Diese Analogisierung ermöglicht es, ein abstraktes Prinzip in den konkreten Erfahrungsbereich der Menschen zu übertragen. So heißt es in Jean Bodins Staatslehre, die die Legitimierung der absolutistischen Souveränität zum Ziel hat: »Ist eine Familie gut regiert, so ist sie das wahre Abbild des Staates. Die häusliche gleicht der souveränen Gewalt. Die rechte Regierung des Haushalts ist also das Vorbild für die Regierung des Staates.« (Bodin 1976: 13)

Gut hundert Jahre später, in John Lockes »Zwei Abhandlungen über die Regierung«, wird dasselbe Verfahren der Analogisierung gegen das Prinzip der Hierarchie zum Einsatz gebracht. Locke bindet die »väterliche Gewalt« sowohl funktionell als auch in zeitlicher Hinsicht strikt an eine väterliche Fürsorgepflicht für die eigenen Kinder und bezieht auch den Bestand der Ehe in diese Pflicht mit ein: »Diese [väterliche] Herrschaft erstreckt sich aber nur auf die Dinge des gemeinsamen Interesses und Eigentums. Sie läßt die Frau in dem vollen und freien Besitz alles dessen, was im Vertrag als ihr besonderes Recht festgelegt worden ist, und gibt dem Mann keine größere Gewalt über ihr Leben, als sie auch über das seine hat. Die Gewalt des Ehegatten ist so weit von der Gewalt eines absoluten Monarchen entfernt, daß die Frau in vielen Fällen die Freiheit hat, sich von ihrem Manne zu trennen«. (Locke 1977: 250) Das Familienleben beruht also letztlich auf vertraglicher Bindung, und dieses Prinzip begründet Locke zufolge auch den Staat: »Der Mensch wird … mit einem Rechtsanspruch auf vollkommene Freiheit und uneingeschränkten Genuß aller Rechte und Privilegien des natürlichen Gesetzes in Gleichheit mit jedem anderen Menschen oder jeder Anzahl von Menschen auf dieser Welt geboren. (…) Da aber keine politische Gesellschaft bestehen kann, ohne daß es in ihr eine Gewalt gibt, das Eigentum zu schützen und zu diesem Zweck die Übertretung aller, die dieser Gesellschaft angehören, zu bestrafen, so gibt es nur dort eine politische Gesellschaft, wo jedes einzelne ihrer Mitglieder seine natürliche Gewalt aufgegeben und zugunsten der Gemeinschaft … auf sie verzichtet hat«. (Locke 1977: 253) Die erste der beiden Lockeschen Abhandlungen besteht dabei ein einer Auseinandersetzung mit Robert Filmers Schrift »Patriarcha«, in der dieser die Gewalt des absolutistischen Souveränität aus der patriarchalen Gewalt Adams ableitet. Umgekehrt dient für Locke die Auseinandersetzung mit Filmer dazu, mit der Delegitimierung der patriarchalen Gewalt zugleich auch die absolutistische Gewalt zu delegitimieren.

Die Bejahung des gewöhnlichen Lebens und die Entheroisierung des Mannes

Diese Diskussion von Bodin und Locke ist nicht Teil von Kucklicks Arbeit, illustriert aber m. E. bereits sehr gut, auf welcher grundsätzlichen Ebene der sozialen Beziehungen der Übergang zur modernen Gesellschaft eingeleitet wird. Es bedeutet: hundert Jahre vor der Französischen Revolution (Lockes »Abhandlungen« erschienen 1689) beginnt der Kampf um die moderne Gesellschaft mit einer entschiedenen Negation der patriarchalen Sozialordnung in Staat und Familie! Der Weg von Bodin zu Locke ist aber nur jener Aspekt einer neuzeitlichen Veränderung der Kultur, der in der Sphäre der Staatslehre und politischen Philosophie stattfindet. Mit dem allmählichen Aufstieg des Bürgertums ist auf einer allgemeineren Ebene zugleich ein Prozess der »Entheroisierung des Mannes« im Gange. Stark vereinfacht gesagt kann man das auf die Formel bringen, dass das Bürgertum das Ideal des Kriegers durch das Ideal des Händlers ersetzt und zum primären gesellschaftlichen Ideal erhebt: »Im Gegensatz zur aristokratischen Suche nach militärischem Ruhm, die nun als über alle Maßen zerstörerische Einstellung angesehen wird, … gilt der Handel als konstruktive und zivilisierende Kraft, die die Menschen im Frieden miteinander verbindet und die Grundlage für ›geschliffene‹ Sitten bildet. Was der Ethik des Ruhms hiermit gegenübertritt, ist eine vollständig artikulierte Alternativanschauung von gesellschaftlicher Ordnung, politischer Stabilität und gutem Leben.« (Taylor 1996: 380) Auch der Protestantismus spielt hier eine Rolle, indem er das katholische Konzept des Heiligen verwirft (dem man sich idealerweise im Kloster annähert) und demgegenüber den spirituellen Wert des Laienlebens betont: »Mit der Verwerfung des Klosterdaseins wird das Laienleben als zentraler Ort der Erfüllung von Gottes Absicht bestätigt.« (Taylor 1996: 386)

Kucklick nimmt diese Voraussetzungen sowie Locke zur Kenntnis: »Auch John Locke konzipierte seine beiden Abhandlungen über die Regierung explizit gegen das traditionelle Patriarchat und postulierte die Gleichheit der Geschlechter auch im Naturzustand.« (Kucklick 2008: 46), aber er betrachtet sie als Voraussetzung, denn sein eigentliches Argument setzt zeitlich etwas später ein, nämlich dort, wo die funktionale Differenzierung der Gesellschaft so weit im alltäglichen Leben der bürgerlichen Gesellschaft spürbar wird, dass sie als Problem empfunden werden kann. Dieses Problem entsteht, als die erste, rationalistische Welle der Aufklärung durch eine zweite Welle ergänzt wird, die sich gegen einen übersteigerten Rationalismus wendet (wie er vom Cartesianismus verkörpert wird) und die man als »sensualistische« Strömung der Aufklärung bezeichnen kann (Kondylis 2002). Die bloß kalkulierende Vernunft gilt ihr als »Zeichen der Verderbtheit« (Taylor 1996: 624), ihr wird der moralisch empfindende Mensch entgegengesetzt, der aus den Quellen seiner Innerlichkeit schöpft. Dieser moralisch empfindende Mensch wird systematisch benötigt, um die soziale Integration einer Gesellschaft konzipieren zu können, die immer weniger durch »Gottesfurcht« geleitet wird, da die Angst vor dem strafenden Gott längst durch den Ruf des persönlichen Gewissens ersetzt worden ist. Charles Taylor illustriert das mit einer Stelle aus Dostojevskijs »Der Jüngling«: »Wersilow schildert dort die Vision eines Tages, da die Menschen erwachen und feststellen, daß sie völlig allein sind im All, daß es weder Gott noch Unsterblichkeit gibt und sie nur sich selbst haben. Daraus ergebe sich ein solches Maß an gegenseitiger Herzlichkeit und Anteilnahme, daß die Welt in ein Paradies verwandelt werde.« (Taylor 1996: 716) Mit dieser Verschiebung menschlicher Tugenden und Eigenschaften hin zur Empfindsamkeit und zum Mitgefühl wird aber erstmals eine als weiblich konnotierbare Qualität ins Zentrum der gesellschaftlich relevanten Werte gerückt. Das ist nicht nur die Position von Rousseau und der Romantik, sondern findet sich auch in Adam Smiths »Theorie der ethischen Gefühle«.

Denn auf der anderen Seite, der Empfindsamkeit gegenüber, steht das, was Max Weber später »Fachmenschen ohne Geist« nennen wird: funktionale Differenzierung und Arbeitsteilung korrelieren nun mit dem gesellschaftlichen Aufstieg des Spezialistentums sowohl auf der Komplexitätsstufe der einfachen, manuellen Arbeiten als auch auf der der wissens- und wissenschaftsbasierten Tätigkeiten. Den wachsenden Fähigkeiten der Spezialisten, zur menschlichen Naturbeherrschung beizutragen, steht auf der anderen Seite ihr zunehmendes Unvermögen gegenüber, noch eine Perspektive auf das Ganze der Gesellschaft einnehmen zu können, und das trifft ins Herz der alten aristotelischen Vorstellung vom Mann. »Es gibt bei Smith keine Einheit der Gesellschaft mehr, keine einigende Vernunft, von der aus die Gesellschaft zu erfassen oder zu steuern wäre. Die differenzierte Gesellschaft kann eine solche Perspektive strukturell nicht mehr bieten. Das Ende der Vernunft hat seine Ursache nicht in der Dummheit der Menschen, sondern in der Komplexität der Gesellschaft. (…) In dem Moment, in dem die Gesellschaft als differenzierte wahrgenommen wird, ist der ›allgemeine‹ rationale Mann beerdigt.« (Kucklick 2008: 155) Adam Smith verlagert die Rationalität, welche die Gesellschaft als Ganzes zusammenhält, in die Idee der »unsichtbaren Hand«: »Weder Mann noch Gott benötigen höhere Rationalität, weil die Gesellschaft sich selbst organisiert. (…) Das wichtigste Ideal der klassisch-republikanischen Maskulinität, die Kontrolle der Gemeinschaft per männlicher Selbstkontrolle, wurde im Spiel der sozialen Rückkoppelungsschleifen ausgehebelt. (…) Die Entheroisierung hatte sich lange angekündigt, längst war die ›Vernichtung der Helden‹ beklagt worden sowie der Umstand, dass es keine ›unverzichtbaren Männer‹ mehr gäbe – bei Smith erhielt die Heldenzerstörung eine sozialstrukturelle Verankerung. Daher ist als eigentliches Thema der Smithschen ›Theorie der ethischen Gefühle‹ auch ›die Verabschiedung des heroischen Ideals‹ bezeichnet worden.« (Kucklick 2008: 157 f.) Das bedeutet auch: »Die männliche Autonomie ist seit der Frühmoderne nur noch eine Utopie – die allerdings bis heute eifrig beschworen wird.« (Kucklick 2008: 150) Marxistisch ausgedrückt: der Mann wird hier zum Paradigma des entfremdeten Menschen.

»Interaktion und Gesellschaft«

Die bürgerliche Gesellschaft sucht nun in dieser Situation einen Ausweg aus der Entfremdung, indem sie die Frau als nicht entfremdetes Wesen konstruiert. Einerseits fällt der Frau damit die Aufgabe zu, das männliche Selbst wiederherzustellen (marxistisch: zu reproduzieren), andererseits gilt sie mit dem Vermögen, dies zu leisten, als dem Manne überlegen. Beiträge zur moralischen, auch religiösen Reform der Gesellschaft werden ihr in besonderem Maße zugetraut, ebenso das Vermögen der Erziehung. Es entsteht das viktorianische Modell von Öffentlichkeit und Familie, das beide Sphären geschlechtsspezifisch abbildet und auf eine wechselseitige Exklusion von Männern und Frauen aus den jeweiligen Sphären gründet. Anders als die feministische Ideologie dies unterstellt, ist dieses Verhältnis aber nicht mehr hierarchisch wie der antike (»aristotelische«) Gegensatz von oikos und polis, sondern komplementär. Und in der Wertungsdimension stellt dieses Modell geradezu eine kopernikanische Revolution der antiken, im »Ancien Régime« überlieferten Geschlechterwertung dar.

Kucklick unterscheidet im Rückgriff auf systemtheoretisches Denken nun zwei Arten sozialer Beziehungen: »Interaktion« und »Gesellschaft«. »Interaktionssysteme bilden sich dadurch, dass Anwesende sich wechselseitig wahrnehmen. Dazu gehört auch die Wahrnehmung des Sich-Wahrnehmens. Interaktion soll also die Gesamtheit der Kommunikationen abgrenzen, die sich unter Anwesenden abspielen oder die Abwesende als Anwesende behandeln. Diese (vorübergehenden) Interaktionssysteme werden unterschieden von solchen Kommunikationen, die nicht auf gegenseitige Anwesenheit angewiesen sind. Diese sollen Gesellschaft heißen und damit sind all die Kommunikationen gemeint, die ohne Anwesenheit auskommen.« (Kucklick 2008: 217 f.) Man könnte noch ergänzen, dass es Situationen formalisierter Kommunikation gibt, die auf dem Gebrauch von Interaktionsmedien (wie insbesondere dem Geld) beruhen und welche zwar in Situationen der Anwesenheit stattfinden (Supermarktkasse), aber nicht weniger anonym sind als eine Kommunikation in Situationen der Abwesenheit. Die moderne Gesellschaft lernt nun, dass »Gesellschaft« nicht mehr dasselbe ist wie Interaktion unter Anwesenden. Zum einen ist Gesellschaft die Sphäre von Smiths »unsichtbarer Hand«, welche anonym und mechanismisch Ordnungsleistungen vollbringt, die früher der göttlichen Vorsehung vorbehalten waren, zum anderen ist sie die Sphäre technischer Spezialkommunikationen in den unterschiedlichen Funktionssystemen der Gesellschaft.

Dieser Art von Kommunikation wird nun ein neuer Begriff von »Geselligkeit« gegenübergestellt, welcher von technischen Funktionslogiken nicht mehr kontaminiert ist bzw. sein soll: »Interaktionen erschienen zunehmend als eine besondere Form der Kommunikation, die sich von den ›unpersönlichen‹, versachlichenden und asymmetrischen Kommunikationen innerhalb der Funktionssysteme unterschieden, was sich unter anderem daran zeigte, dass von nun an zum guten Gespräch die ›Nichtgeschäftsmäßigkeit‹ (Peter Burke) gehörte. (…) Frauen, gerade weil sie sowohl von der Gesellschaft ferngehalten werden wie sie sich von ihr fernhalten (sollen), galten als geborene Meisterinnen dieser Geselligkeit. Die Interaktion erschien den Beteiligten so als eine (feminine) Insel des Friedens und der reinen, perfekten Sozialität, auf der die Zumutungen der Gesellschaft neutralisiert wurden. Die Frau erschien als die eigentliche Trägerin der Gesellschaft und ihr geselliges Genie als die ›bedeutendste Institution der Zeit‹, in den Salons der Damen ›entstand, was man die vollkommen gute Gesellschaft nannte‹.« (Kucklick 2008: 219) »Echte« Interaktion ist weiblich, technische, funktionell spezialisierte, anonyme Interaktion ist männlich. Dieser Zusammenhang ist gemeint, wenn Kucklick mit einer etwas sperrigen Formulierung davon spricht, dass »Geschlecht die Differenz von Interaktion und Gesellschaft supercodiert«.

Und in diesen Zusammenhang gehören auch die von Kucklick zusammengetragenen Schriften aus der napoleonischen Ära, die den Mann auf eine Weise thematisieren, welche den heutigen misandrischen Äußerungen von Feministinnen um nichts nachsteht – ganz überwiegend von Männern verfasste Schriften, in denen die spezifischen Inkompetenzen des »Mannes an sich« detailliert und systematisch ausgebreitet werden. Das Resultat ist bereits um 1800 eines, das uns heute höchst aktuell und bekannt vorkommt: »Die pauschale männliche Selbstbezichtigung produzierte als paradoxe Konsequenz einerseits die Frau, die nicht mehr für sich selbst verantwortlich gemacht wurde, und andererseits einen Mann, der schuldlos am weiblichen Elend nur sein konnte, wenn er nicht wie ein Mann handelte.« (Kucklick 2008: 113)

Damit ist aber die Geschichte noch nicht zu Ende, denn der aus dieser Ideologie hervorgehende viktorianische Geschlechterdualismus ist nur ein Übergangsstadium. Seit Descartes‘ Trennung von Körper und Geist ist es vorstellbar, dass der Geist kein Geschlecht hat, und genau diese Idee findet sich schon 1673 bei Poullain de la Barre: »It is easy to see that the difference between the two sexes is limited to the body, since that is the only part used in the reproduction of humankind. Since the mind merely gives its consent, and does so in exactly the same way in everyone, we can conclude that it has no sex.« (Poullain de la Barre 2002: 82) Ebenfalls seit der Frühaufklärung existiert (zunächst auf der Grundlage des Cartesianismus) insofern die Basis für eine Radikalaufklärung, die sich das viktorianische Modell der Geschlechter nicht auf Dauer bieten lässt. Es sind insofern die Grundkräfte der modernen Gesellschaft selbst, die sich in der ersten Welle der Frauenbewegung in ihren beiden Ausprägungen, der bürgerlichen und der sozialistischen, entfalten. Das von Kucklick beschriebene Muster, die mit der funktionalen Differenzierung aufkommenden Probleme auf das Geschlechterverhältnis abzubilden, endet darum nicht mit der Überwindung des Viktorianismus: »Das alte, abgesungene Lied kann nicht verklingen, weil es in die Struktur der Moderne eingebaut ist.« (Kucklick 2008: 335)

Die Preisfrage in Bezug auf den Feminismus lautet daher nicht: wieso transportiert der Feminismus Misandrie? Sondern sie lautet: warum hat der Feminismus, der sich explizit als eine kritische und aufklärerische Bewegung versteht, nicht erkannt, dass seine Misandrie eine zweihundert Jahre alte Ideologie reproduziert? Wie kann es ein Feminismus, der sich als kritische Reflexion der Kultur versteht, fertigbringen, hier die eigene Bindung an das ansonsten der Verdammung preisgegebene viktorianische Geschlechtermodell nicht zu sehen? Ein Teil der Antwort besteht darin, dass der Viktorianismus auf dem Wege einer Universalisierung dieser misandrischen Konstruktion unsichtbar gemacht worden ist. Der Feminismus bleibt historisch und methodisch auf »Interaktion«, auf das Binnenverhältnis der Geschlechter fixiert, aber er dehnt einerseits die Erklärung der Geschichte aus den männlichen Defiziten bis in die Vorgeschichte hinein aus und verfestigt seine Perspektive andererseits in sozialwissenschaftlichen Modellen von »männlicher Hegemonialität«, die sich beharrlich einer Perspektive verweigern, die über die handlungstheoretische und sozialpsychologische Ebene hinausgeht. Dass währenddessen die Entheroisierung des Mannes auch im Berufsleben der Dienstleistungsgesellschaft weiter voranschreitet und die »Herrschaft« und »Hegemonialität« des Mannes eine feministische Fiktion darstellt, kann ein solcher Ansatz auch empirisch nicht mehr in den Blick nehmen. Er ist systematisch gezwungen, an seinen ideologischen Lügen und Halbwahrheiten festzuhalten. Auf diese Weise hat der Feminismus das Kunststück fertiggebracht, uns eine – mit dem Begriff Alexander Mitscherlichs – in Wahrheit seit langem »vaterlose Gesellschaft« als »Patriarchat« zu verkaufen. Das ist nicht einfach ein wissenschaftlicher Irrtum: es ist eine Art von soziologischer Insolvenzverschleppung. Denn wenn man den feministischen Patriarchatsbegriff an die Wand klatscht, bekommt man keinen Prinzen. Sondern bloß einen toten Frosch.

Literatur:

– Bodin, Jean (1976), Über den Staat. Auswahl, Übersetzung und Nachwort von Gottfried Niedhart. Stuttgart: Reclam

– Kondylis, Panajotis (2002), Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Hamburg: Meiner

– Kucklick, Christoph (2008), Das unmoralische Geschlecht. Zur Geburt der Negativen Andrologie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

– Locke, John (1977), Zwei Abhandlungen über die Regierung. Herausgegeben und eingeleitet von Walter Euchner. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

– Luhmann, Niklas (1993), Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Band 1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

– Poullain de la Barre, François (2002), Three Cartesian Feminist Treatises. Chicago – London: University of Chicago Press

– Taylor, Charles (1996), Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp