Im folgenden Blogpost beschließe ich meine Trilogie zu Jack Donovan mit einer Darstellung seines jüngsten Buches, Becoming a Barbarian, sowie einer ausführlichen Diskussion der politisch rechtsstehenden Anklänge, die insbesondere diese Schrift enthält. Dabei werde ich die einzelnen Abschnitte, deren Inhalte ich zusammenfasse, zugleich unter Bezugnahme auf Texte der intellektuellen Neuen Rechten interpretierend kommentieren, um den von Donovan aufgespannten thematischen Bogen nur einmal abschreiten zu müssen, anstatt Darstellung und Deutung in zwei geschlossenen Blöcken unterzubringen. Auf diese Weise sollte auch der Rahmen, in den ich Donovan mit meiner Interpretation stelle, zu einem frühen Zeitpunkt erkennbar werden. Alle Seitenangaben ohne zusätzlichen Titelverweis beziehen sich auf Becoming a Barbarian. Da ich in der Arbeit an diesem Blogpost auch für mich persönlich eine theoretisch unterfütterte, grundsätzliche Stellungnahme zur politischen »Links-Rechts«-Unterscheidung erarbeitet habe, hat mich dieser Post deutlich mehr Zeit gekostet, als ich erwartet hatte. Ich habe nicht versucht, alle losen Enden, die der Text noch aufweisen mag, zusammenzuknüpfen, da er auch so schon lang genug ist.
Popmusik gibt es diesmal zur Einstimmung schon am Anfang: »Goj, Rode, Goj« von »Arkona« – barbarengerechtes, heidnisches Metall aus dem Reich des Bösen!
(Teil 2: »The Way of Men«)
The Fate of Men
In The Way of Men hatte Donovan »Männlichkeit« auf den Begriff gebracht, dass die wichtigste, universelle soziale Lebensform des Mannes die »Gang« ist, die Schar untereinander konkurrierender, aber zugleich auch einander vertrauender und kooperativ agierender Krieger und Jäger, eine Sozialform, die auf den übersichtlichen Beziehungen kleiner Gruppen und der Unterscheidung eines »Wir« von »denen« beruht. »Becoming a Barbarian« beginnt damit, dass er eine unausweichliche Tragik dieser männlichen Lebensform konstatiert, die darin besteht, dass sie in einem ewigen Wettkampf besteht, einer fundamentalen Unsicherheit, die aber zugleich Bedingung dafür ist, dass Männer ihre Potentiale entfalten.
»Every boy is born cursed. Every boy will be tried and measured against others and he soon perceives or understands instinctively – he soon knows that the way of men is the way of competition and strife. The way to manhood is through the gauntlet, and there is no end to it. Manhood is not a destination but a title to be defended. (…) The gauntlet must be run whether a boy likes it or not, whether he accepts it or rejects it. To reject the struggle is forfeiture. Avoiding the struggle is an acceptance of defeat and a demonstration of spiritual cowardice.« (S. 19 f.)
Wettkämpfe mit unsicherem Ausgang, der Anreiz, sich selbst stets zu überwinden und zu überbieten und die eigenen Fähigkeiten zu verbessern, ist der Ursprung und die Natur der Männlichkeit. Anders als ein heutiger feministischer Diskurs über Jungen hält Donovan nichts davon, ihnen diese Tragik zu ersparen, zu erleichtern oder ihnen gar auszureden, sich ihr zu stellen, um stattdessen ihre »Verletzlichkeit« oder »Weiblichkeit« zu entdecken. Wer dies versucht, handelt nicht im Interesse dieser Jungen, sondern in seinem eigenen:
»The idea that a man should be ›secure in his masculinity‹ is a bourgeois fantasy invented by therapists and repeated by women. (…) There are some who will applaud this kind of forfeiture as if it were courageous, but they are despisers of masculinity and strength. They are foolish women or failed men or deceitful manipulators who prefer men to be passive, for reasons of their own.« (S. 19 f.)
Damit diese Art von Männlichkeit sinnvoll und produktiv funktionieren und ihren Beitrag zum Überleben der Gruppe leisten kann, bedarf sie des Kontextes der »Gang«, des »Männerbundes« (im Original deutsch). Männlichkeit und Männerbund konstituieren sich gegenseitig, denn der Bund bildet den Rahmen der männlichen Ehrenmoral. Aber das konfliktreiche Leben im Geltungsbereich dieser Ehrenmoral ist zugleich ein lebendiges, ein lebenswertes Leben, das sich über das Vergessenwerden erhebt. Männliche Ehre ist mit dem Ruhm verbunden, der Grundlage des Weiterlebens im Gedächtnis der Gruppe. Eine gleichmachende, universalistische Moral und ein umfassender Frieden lässt Männlichkeit sterben:
»Eternal peace is the death of manliness. The peace sign is a death rune. (…) Universalism destroys masculinity. Without separation there can be no conflict and without conflict there can be no vital masculinity. (…) Without outsiders, there can be no insiders. Without ›them‹, there can be no ›us‹. Without ›us‹, there can be no honor group, and therefore, no honor. (…) Without conflict, no life story is worth telling. Without conflict and struggle, the answer to the question ›What happened?‹ is: ›Nothing‹.« (S. 21 ff.)
Die Tonlage des Einleitungskapitels setzt den Rahmen für die Grundthese des Buches. Im Vergleich zu den vorangehenden Büchern ist sie härter und schroffer geworden, auch düsterer und apokalyptischer. Auf den ersten Blick lesen sich Donovans Ausführungen wie ein unfreiwilliger Versuch, die feministische Behauptung zu rechtfertigen, »Männlichkeit« sei ein mit Krieg, Konflikt, Unfrieden, fragilen Egos und Angeberei zwingend verbundenes Bündel von Eigenschaften und folglich der Mann ein Barbar, dem man nur die historische Überwindung wünschen könne. Den Versuch einer Stigmatisierungsumkehr ausgerechnet am Begriff der Barbarei zu üben, scheint eine verfehlte Provokation zu sein und sich selbst dazu zu verdammen, als ein Witz auf Donovans eigene Kosten zu enden. Inhaltlich gehaltvoll und in der Intention nachvollziehbar wird sein Argument tatsächlich auch erst durch das von ihm gezeichnete Gegenbild der Zivilisation, von dem er das moderne Barbarentum absetzt. Ohne dieses Gegenbild gibt es kein Argument, welches sich mehr oder weniger in der Opposition von dekadenter Zivilisation und edler oder besser aufrichtiger Wildheit entfaltet. Allerdings spricht Donovan nicht aus der Position des Zivilisierten, der anderen Zivilisierten zu ihrer Beschämung die Tugenden des Wilden vorführt, sondern er wählt die Position des Wilden selbst, der sich von der Zivilisation lossagt. Donovan tritt auf wie ein Schamane, der ein Fluchritual über die moderne Welt wirkt.
Identity is Everything
Wenn der Weg der Männer der Weg der »Gang« ist, dann ist diese Gang, die übersichtliche Kleingruppe zugleich konkurrierender und kooperierender Gleichgestellter, die Ausgangsbasis jeglicher persönlicher Identität, also jeglichen Selbstbildes als Voraussetzung von Selbstachtung und Handlungsfähigkeit. Die Fähigkeit zur »Handlungsführung« setzt nicht nur ein hinreichend adäquates Bild der Umwelt voraus, sondern auch ein hinreichendes Vertrauen in die eigenen Fähigkeiten, sich in einer gegebenen Situation erfolgreich zu bewegen. Dazu gehört nicht nur das spezifische Vertrauen in eine konkrete eigene Kompetenz, sondern auch ein generelles Selbstvertrauen, das bei Menschen, wir »erfolgsverwöhnt« nennen, stärker ausgeprägt ist. Und schließlich setzt erfolgreiches Handeln ein Bewusstsein vom Kontext sozialer Normen und Erwartungen voraus, die in einer Situation anwesend oder abwesend sind, gerade auch für den Fall, dass Normen absichtsvoll verletzt werden. Erfolgreiches Handeln hat also eine objektive, eine subjektive und eine soziale Dimension, und »Identität« ist ein ausbalancierter Standort in diesem Koordinatensystem.
»Social identity is meaning. It is the ›why‹ that follows naturally from the ›we.‹ Without a firm social context, humans are disoriented and actions become relatively arbitrary and meaningless. Social identity is social orientation. It is the starting point from which the spear extends. Identity is a rootedness that provides a rationale for action. Identity is everything and everyone inside the perimeter. It is the superego that gives context to the ego, the natural home of the ego – the home of the self. Essentially, tribal identity is everything that matters.« (S. 29 f.)
Identität ist in diesem Sinne Verwurzelung auf der Innenseite der »Wir-Grenze«, die Verankerung des Ichs im Über-Ich des Stammes. Das isolierte Individuum ist kein Wesen, das in einen tribalen Kontext hineinpasst. Wenn, wie die Kulturanthropologie lehrt, das menschliche Gehirn ein »öffentliches Organ« ist, das gruppengestützter sozialer Kommunikation zu seinem eigentlichen Funktionieren bedarf, dann ist plausibel, dass jeglicher »Sinn« an die soziale Identität von Individuen gebunden ist. Der Hobbes’sche Naturzustand des Krieges sozial unverbundener Individuen gegen andere ist eine Fiktion und allenfalls ein Übergangsstadium:
»The absence of social identity – of belonging to any clearly defined group – conjures the Hobbesian fantasy of the warre of ›all against all‹ where men are friendless and every man and woman and child is a potential enemy. This friendless, low-trust world is chaotic, inhuman and temporary.« (S. 27)
Woher stammt aber der Bedarf nach einer solchen kleinräumigen sozialen Identität, und wieso sollten wir dieser Akzentsetzung Donovans, die wir auch als seine private Obsession betrachten könnten, nicht nur zeitdiagnostische, sondern obendrein therapeutische, weil Handlungsfähigkeit herstellende, Relevanz zugestehen? Ich möchte das mit einem Exkurs zur Situation der neueren französischen Psychiatrie und Sozialarbeit erläutern, wie sie von Alain Ehrenberg in »Das Unbehagen in der Gesellschaft« mit einer ähnlichen Akzentsetzung geschildert worden ist. An diesem Beispiel sehen wir, wie das Fehlen von Handlungsfähigkeit beschaffen sein kann. Die »psychosoziale Klinik« Frankreichs ist sozusagen die klassische Psychiatrie, die auf politische Anweisung hin damit begonnen hat, zusätzlich sozialpsychiatrische und sozialarbeiterische Aufgaben zu übernehmen. Im Zuge der »Prekarisierung« von Schichten der französischen Gesellschaft, denen der frühere Identitäts- und Solidaritätszusammenhang der »Arbeiterklasse« abhanden gekommen ist, äußern sich die Symptome eines »Leidens an der Gesellschaft« zusehends nicht mehr auf der politischen, sondern auf der psychischen Ebene:
»Die psychosoziale Klinik stellt sich als eine ›Klinik der narzißtischen Destabilisierung und der Krankheitserscheinungen der Gesellschaft dar.‹ Die psychopathologische Problematik der betroffenen Personen ist gänzlich von der Tonart des Verlusts geprägt: Depression, Rückgang, Zusammenbruch. (…) Bei dieser Klinik dreht sich alles um den Verlust, den Verlust des Arbeitsplatzes, der Wohnung, des Status, der Selbstachtung. Es handelt sich um einen umfassenden Vertrauensverlust, der durch die Prekarität hervorgerufen wird: ›Verlust des Vertrauens in den anderen, der die eigene Existenz anerkennt; Verlust des Selbstvertrauens, des Vertrauens in die eigene Würde der Existenz; Verlust des Vertrauens in die Zukunft.‹ (…) Die Psychiater sprechen vom Ausgrenzungs- oder Selbstausgrenzungssyndrom, um die Extremsituation mancher Obdachloser zu beschreiben. (…) Jean Maisondieu definiert das Ausgrenzungssyndrom durch drei Merkmale: die Scham, die Hoffnungslosigkeit und die affektiv-kognitive Hemmung, die eine Gefühllosigkeit gegenüber dem Leiden hervorbringt. Es ist die äußerste Reaktion auf die Tatsache, daß der Ausgeschlossene nichts zählt.« (Ehrenberg 2011, S. 439 ff.)
Ehrenberg benennt auch den gesellschaftlichen Kontext dieser Krise: es ist die Individualisierung der Zuständigkeit für das eigene Schicksal, die zu dieser Situation geführt hat, weil sie ein Modell der Selbstsorge und Ichstärke zur gesellschaftlichen Norm erhebt, von dem viele Menschen außerhalb der bürgerlich gebildeten und sozialisierten Schichten systematisch überfordert sind:
»Man verlangt von den Armen, daß sie sich wie jene Macher und Gewinner benehmen, die im Laufe der 1980er Jahre in der Landschaft Frankreichs auftauchten und eine Ideologie des gesellschaftlichen und sonstigen Erfolgs verkörperten. (…) Die individuellen Anforderungen an die Autonomie und Verantwortung, die fortan für die gesellschaftliche Wiedereingliederung unverzichtbar sind, implizieren, daß die persönlichen Kompetenzen oder Dispositionen als zentrales Element der Ungleichheiten erscheinen. ›Häufig ist es die Fähigkeit, sich in die Zukunft zu projizieren, an der es offenbar mangelt … . (I)m Zentrum der Intervention steht vielmehr seine [des Subjekts – dj] Handlungsfähigkeit überhaupt.‹ Die abweichenden Verhaltensweisen, die Gegenstand der herkömmlichen Sozialarbeit waren, nehmen einen neuen Sinn an: Sie sind Verhaltensweisen der Ohnmacht.« (Ehrenberg 2011, S. 433 f.)
Daraus ergibt sich die Zielsetzung der Interventionen der psychosozialen Klinik:
»Das Ziel dieser Klinik besteht darin, die Handlungsfähigkeit wiederherzustellen, die durch den gesellschaftlich verursachten narzißtischen Zusammenbruch zerstört wurde. (…) Von der Psychologie zu sprechen bedeutet, von der sozialen Bindung zu sprechen. Die Psychologie ist kein bloßer Zusatz zur Gesellschaftspolitik, heute ist sie ein wesentlicher Zug dieser Politik, und zwar aufgrund der Betonung der persönlichen, psychologischen, sozialen oder relationalen Kompetenzen.« (Ehrenberg 2011, S. 434 f.)
Am Beispiel Frankreichs lässt sich auch der politische Kontext genauer darstellen, der zur Entstehung dieser neuen sozialen Verhältnisse beigetragen hat. Der selbst aus einfachsten sozialen Verhältnissen stammende Soziologe Didier Eribon (*1953) hat hierzu in seiner kürzlich auch auf Deutsch erschienenen Schrift »Rückkehr nach Reims« eindringliche Überlegungen angestellt. Eribon schildert, wie das alte Identitätsmodell des in einem stabilen sozialen Milieu verankerten Arbeiters durch das Identitätsmodell eines allein auf die persönlichen Fähigkeiten gegründeten, »autonomen« Individuums abgelöst worden ist:
»Die sozialistische Linke unterzog sich einer radikalen, von Jahr zu Jahr deutlicher werdenden Verwandlung und ließ sich mit fragwürdiger Begeisterung auf neokonservative Intellektuelle ein, die sich unter dem Vorwand der geistigen Erneuerung daranmachten, den Wesenskern der Linken zu entleeren. Es kam zu einer regelrechten Metamorphose des Ethos und der intellektuellen Koordinaten. (…) Die Absichten wurden kaum verschleiert: Das Beschwören des ›autonomen Subjekts‹ und die damit einhergehende Verabschiedung aller Überlegungen, die von der determinierenden Kraft historischer und sozialer Gegebenheiten ausgehen, zielten darauf, die Idee, es gäbe so etwas wie soziale Gruppen (›Klassen‹), ein für allemal zu entsorgen.« (Eribon 2016, S. 120 f.)
Dieses Leitbild der Autonomie ist jedoch eine aus dem paläo- und neoliberalen Menschenbild stammende Fiktion, die sich nur unter bestimmten sozioökonomischen Voraussetzungen, nämlich der Zugehörigkeit zu den gut ausgebildeten Kohorten des mittleren und gehobenen Bürgertums, überhaupt als Leitbild aufrechterhalten lässt. Gehört man jedoch nicht zu diesen gesegneten sozialen Kreisen und stehen angesichts gesamtwirtschaftlicher Rahmenbedingungen die Chancen schlecht, sich innerhalb anspruchsvoller Arbeit weiter zu qualifizieren, dann bestehen die Folgen eines Wechsels des dominierenden sozialen Identitätsmodells nicht in der Selbstermächtigung, dem »Empowerment«, sondern in Überforderung und Ohnmacht, die sich auf neue Weise politisch artikuliert:
»Indem man jedoch die Vorstellung konfligierender sozialer Gruppen aus dem politischen Vokabular der Linken tilgte, glaubte man, den Wählern damit auch die Möglichkeit einer von gemeinsamen Sorgen, Interessen und politischen Zielen bestimmten Gruppenidentifikation zu nehmen. Man hat diese Wähler zur Ohnmacht verurteilt … . Aber aus dieser Ohnmacht ist Wut geworden. Und das Ergebnis hat nicht lange auf sich warten lassen. Die Gruppe hat sich neu formiert.« (Eribon 2016, S. 125 f.)
Und diese Neuformierung der als »Arbeiterklasse« politisch und kulturell liquidierten Schichten führt sie, über die Krise und Neuformulierung ihrer sozialen Identität, auf die Seite der politischen Rechten:
»Die gewichtigste Folge des Verschwindens der Arbeiterklasse und der Arbeiter, ja des Klassenbegriffs überhaupt aus dem politischen Diskurs, war die Aufkündigung der alten Allianz zwischen Arbeitern und anderen gesellschaftlichen Gruppen (Beamte, Angehörige des öffentlichen Dienstes, Lehrer …) innerhalb des linken Lagers, die den Weg freimachte zu einem neuen, größtenteils rechts verankerten oder sogar rechtsextremen ›historischen Block‹ (Gramsci), der heute große Teile der prekarisierten und verwundbaren Unterschicht mit Leuten aus Handelsberufen, mit wohlhabenden, in Südfrankreich lebenden Rentnern, ja sogar mit faschistischen Exmilitärs und traditionalistischen Katholiken verbindet.« (Eribon 2016, S. 127 f.)
Wo innerhalb des sozioökonomischen Gefüges der USA befindet sich eigentlich Donovan selbst? Er sagt darüber nicht viel, aber ein paar Hinweise lassen sich seinen Schriften entnehmen. In »The Physical Challenge«, einer der in »A Sky Without Eagles« zusammengefassten kurzen Schriften, schildert er einen seiner Nebenjobs:
»Every Saturday for the last 9 months it’s been my job to deliver a palette of grain to a downtown brewery. I counted the bags yesterday. 44 bags of grain, 50 pounds each. It varies from week to week, but that’s a pretty standard load. The brewery is on the mezzanine, up 2 flights of about 10 stairs. There is an elevator.« (Sky, S. 115)
Er erklärt dann, warum er sich weigert, diese Getreidesäcke mit Aufzug und Hubwagen zu transportieren und sie sich stattdessen lieber auf die Schultern lädt:
»The next time you have the opportunity to do real work, take it. Take the physical challenge. Do the work. Don’t try to make it easier so you can work ›smarter‹. Try working harder« (Sky, S. 118)
Physische Stärke als Bestandteil der Arbeit und des Selbstbildes gehört zur Kultur der Arbeiter. Donovan erzählt nicht viel über seine soziale Herkunft, außer dass er aus dem ländlichen Pennsylvania stammt, und einige seiner Äußerungen lassen vermuten, dass er eher aufgrund eigener Lebensentscheidungen (die teilweise mit seiner Homosexualität zusammenhängen könnten) als aufgrund schlechter Startbedingungen nicht ins bürgerliche Standardmodell der Lebensführung eingeschert ist. Auch seine Beobachtungsgabe und Artikulationsfähigkeit sprechen dafür. Es spricht einiges dafür, dass das, was früher die »Arbeiterklasse« gewesen wäre, zu Donovans Wahlheimat geworden ist – außer, dass es diese Arbeiterklasse nicht mehr gibt. Dass sie sich in den USA kaum einmal, wie in Frankreich, kommunistisch verortet hat, ist hier nebensächlich. Wichtiger ist, dass Donovan aufgrund seiner intellektuellen Qualitäten hervorragend geeignet ist, eine Identitätsproblematik, die der von Ehrenberg und Eribon geschilderten analog ist, gleichsam aus der Teilnehmerperspektive literarisch aufzugreifen und zu bearbeiten.
Welche Identität liegt aber nahe, wenn sie nicht an einen Klassenbegriff, weder den proletarischen noch den des bürgerlichen Selbstverständnisses, gebunden werden kann? Es ist nur folgerichtig, dass Donovan nach einer anthropologisch primären Identitätsform sucht und sie, nicht zuletzt aufgrund seiner homosexuellen Neigung zu »Männerbünden«, in der ursprünglichen männlichen »Gang« findet. Der Begriff »Gang« ist aber, wie wir an »The Way of Men« gesehen haben, in erster Linie deskriptiv und politisch unartikuliert. Zu einem solchen politisch artikulierten Begriff, der sich gegen die bürgerliche, kapitalistische, globalistische, multikulturelle, feministische Mehrheitsgesellschaft richten lässt, wird er dadurch, dass er um einen wertenden Akzent aufgestockt und als barbarische Gang reformuliert wird. Durch Donovans Selbstdeklaration zum »Barbaren« wird der Begriff der »Gang« politisch offensiv und kann sich gegen sein negatives Gegenbild, die »Zivilisation« und das »Imperium« orientieren.
Der Rest von Donovans Buch, also der größte Teil, besteht aus einer solchen Abrechnung mit der Zivilisation und dem Imperium.
Universal Impotence
Das Gegenstück zur barbarischen Stammesidentität ist der moralische Universalismus, der eine Identifizierung mit »der Menschheit«, d.h. mit allen Menschen, impliziert. Die Identifizierung mit einer abstrakten Menschheit ist aber Donovan zufolge unvereinbar mit der Akzeptanz irgendeiner partikularen Identität, und zwar so weitgehend, dass jegliche partikulare Identität zu einer Form der Rückständigkeit, der politischen und moralischen Unterentwicklung erklärt werde. Und weil universalistische Identität von jeder partikularen Identität entleert wurde, ist sie als Ganze »leer«. Wer für alle stehen will, steht für niemand.
»Western men are expected to act like fools. They have abandoned their social identities, and therefore have no social orientation in the world. Or, rather, they are oriented against orientation. The only thing they stand against is identity. Identity is everything, so essentially they’ve become the champions of nothingness. Good, modern, civilized white men stand for nothing, so as the saying goes, they will fall for anything.« (S. 39)
Dieser inhaltlichen Leere korrespondiert eine Machtlosigkeit und, da man als Einzelner gleichsam austauschbar »jeder« ist, eine Unfähigkeit, für sich und seine eigenen Interessen zu kämpfen:
»Moral universalism is a philosophy for men who have surrendered. They have surrendered their land, their history, their women, their dignity and their identity. They’ve become impotent half-men who deserve to be victims and slaves. Moral universalism is a poisonous, emasculating philosophy for any man who adopts it.« (S. 41)
Aus diesem Ansatz der Kritik ergibt sich auch, dass Donovans Gegner nicht fremde Ethnien sind. Wer auch immer (noch) über eine ethnische Identität verfügt, ist im Gegenteil Adressat seiner Warnungen vor der universalistischen Moral, im folgenden Zitat an die »kaffeefarbenen« Ethnien gerichtet:
»If you are not a Western white man, and you adopt this philosophy, you will also eventually lose your culture and your history and your identity and you will also deserve to be a victim and a slave. Your cappucino-colored kin will disappear completely into that incomprehensible swarm of 9.5 billion indistinguishable cappucino-colored drones. They may have come for our identities first, but eventually, they’ll come for yours.« (S. 41)
Der wahre Gegner ist ein Standpunkt über allen Standpunkten, der für Identität nichts mehr übrig hat: das »Imperium des Nichts«:
»The interests and mechanisms that drive the Empire have no use for identity. Identity is an inconvenience. It’s inefficient. It’s in the way. The forces of globalism are aligned against identity, against everything that means anything. Together, they form an Empire of Nothing.« (S. 41)
Dieser Vorwurf läuft nun aber darauf hinaus, dass das vollständig individualisierte Wirtschaftssubjekt des globalen Kapitalismus und der ökonomischen Theorie mit dem für allgemeingültig gehaltenen autonomen Subjekt der philosophischen Moderne ineins falle, dass also mithin die kulturelle Moderne nur ein ideologischer Reflex der ökonomischen Moderne sei. Ähnlich formuliert dies auch ein Protagonist der intellektuellen Neuen Rechten, Alain de Benoist:
»Die ganze gegenwärtige Krise rührt her von dem sich verstärkenden Widerspruch zwischen der Idealvorstellung des abstrakten universalen Menschen (mit der Atomisierung und Entpersönlichung der sozialen Beziehungen als Folge) und der Wirklichkeit des konkreten Menschen, für den die sozialen Beziehung weiterhin auf Gefühlsbindungen und Nachbarschaftsbeziehungen gründet (mit Zusammenhalt, Konsens und gegenseitigen Verpflichtungen als Folge).« (Benoist 2003, S. 94)
Benoist identifiziert diesen »abstrakten universalen Menschen« ausdrücklich als das Produkt nicht nur der ökonomischen, sondern auch der philosophischen Theorietradition:
»Im modernen Sinne des Wortes ist der Individualismus die Philosophie, die den Einzelnen als die einzige Wirklichkeit ansieht und ihn zum Maß aller Dinge erhebt. Dieser Einzelne wird an sich betrachtet, abgesehen von jedem sozialen oder kulturellen Kontext. (…) Deshalb mißt er den Gemeinschaften, Völkern, Kulturen oder Nationen keinen Status selbständiger Existenz zu. In diesen Gebilden sieht er nur eine Ansammlung einzelner Atome und behauptet, daß nur letztere Wert haben.« (Benoist 2003, S. 74 f.)
Die Möglichkeit, dass die philosophische oder kulturelle Moderne ein kritisches Korrektiv zu den Engführungen der ökonomischen Moderne aufbieten könnte, scheint in dieser Perspektive ausgeschlossen. Das Korrektiv wird stattdessen jenseits (oder diesseits) des Individualismus, in der Verteidigung kollektiver Identitäten, gesehen. Ein anderer bedeutender Vertreter der Neuen Rechten, Armin Mohler, hält das »Individuum« schlechthin für eine ideologische Fiktion:
»Hat der Liberale nicht als höchsten Wert, von dem all sein Denken ausgeht, das Individuum? Gibt es etwas Konkreteres als das Individuum? Nun – der Kritiker des Liberalismus, der nicht bloß an den Symptomen herumdoktert, sagt: das Individuum gibt es gar nicht. Es ist eine Erfindung. Die Vorstellung eines autonomen ›Individuums‹, wie sie dem Liberalen so am Herzen liegt, ist die schlimmste aller Abstraktionen. Es ist geradezu banal, das festzustellen: jeder Mensch steht in einem Lebenszusammenhang, von dem aus er denkt und reagiert. Er ist in seiner Familie verwurzelt oder in der Bindung an andere Menschen, er steht in seiner Landschaft (und wenn es eine Großstadtlandschaft ist). Er verhält sich im Hinblick auf die geschichtliche Situation, in der er sich befindet, und im Hinblick auf die Aufgabe, die er sich gestellt hat.« (Mohler 2010, S. 14)
So gesehen scheint es für ein weltumspannendes System, das auf der Idee des Individualismus beruht, tatsächlich keine treffendere Bezeichnung zu geben als das »Imperium des Nichts«.
The Empire of Nothing
Das »Imperium des Nichts« ist die politische Verkörperung der »leeren Identitäten« universalistisch orientierter Individuen. Es ist zugleich auch die politische Verkörperung der allein auf Nutzenkalkülen beruhenden globalen ökonomischen Maschine. Diese Maschine bedarf des atomisierten, gleichförmigen, austauschbaren, auf eine ökonomische Formel und Funktion reduzierten, Individuums für ihr reibungsloses Funktionieren.
»Corporations are often portrayed as evil groups of greedy men plotting against minority interests, but in reality the publicly traded corporation is simply an amoral, profit-driven legal entity that sees everything in terms of its bottom line. (…) Employees aren’t people, they are animated skill sets which perform functions. When it is profitable to replace people with computers that reproduce their functions, they will be replaced. (…) As a legal entity, a publicly traded corporation has no loyalty to a particular people or nation. When it is profitable, that entity will import people with a given skill set who will work for the lowest salary, or open up a division in a different country if the people there have the skills and will work cheaply enough.« (S. 46)
Die Reduzierung von Konflikten durch eine Kultur und Moral der universellen Toleranz, Rücksichtnahme und Kompromissbereitschaft hat in dieser Perspektive keinen Eigenwert, sondern dient gleichsam der Formatierung von Menschen unterschiedlicher Kulturen, Religionen und geschichtlicher Hintergründe zu standardisierten und normierten Funktionsbauteilen, die konfliktfrei miteinander zusammenarbeiten und einander bei Bedarf ersetzen können.
»Antagonistic ideas are disruptive to the work environment. (…) You’re not going to increase collective productivity by telling your co-worker that she’s going to Hell, or should be at home in the kitchen, or that her religion is stupid, or that her people are boy-raping goat-fuckers. The corporation benefits from the Roman approach. Employees are allowed to maintain their cultural identities at a superficial, nondisruptive level, so long as they bend a knee to the superordinate corporate culture and its goals.« (S. 46)
Zu einer friedlichen Gesellschaft führt dies dennoch nicht, denn die ökonomische Maschine ist ein System, dessen einzelne korporative Akteure untereinander immer noch in einem Verdrängungswettbewerb stehen, was der Grund für die von den in ihnen tätigen Menschen geforderte umfassende Anpassungsbereitschaft ist:
»The Empire of Nothing is an international collection of self-interested and self-perpetuating systems with overlapping interests. These systems … are all struggling to survive in a Darwinian fashion.« (S. 47)
Dieser Zustand ist der Fluchtpunkt der okzidentalen Geschichte, ein Punkt, an dem die westlichen Kulturtraditionen in ihre eigene Selbstverleugnung und letztlich Selbstaufhebung umschlagen:
»Why did the West, a collection of nations with different languages and histories, a collection of kingdoms and proper Empires, become a collection of businesses and institutions aligned against identity? How did the cultural hegemony imposed by the West on others become the culture of cultural erasure?« (S. 48)
Auch diese Frage und die in ihr implizierte historische These findet man innerhalb der Neuen Rechten formuliert. Einer ihrer jüngeren Vertreter, Manfred Kleine-Hartlage, wirft den westlichen Gesellschaften in demselben Sinn des Begriffs einer »culture of cultural erasure« vor, ihre eigene Selbstaufhebung zu betreiben:
»(D)ie Liquidierung der Strukturen, auf denen die europäische Zivilisation basiert, (ist) der Kern praktisch der gesamten Politik, die von allen relevanten Großakteuren westlicher Gesellschaften vorangetrieben wird.« (Kleine-Hartlage 2013, S. 205)
Kleine-Hartlage sieht liberale und linke Weltanschauungen als zwei Aspekte einer »Metaideologie« der Aufklärung, die bei allen Unterschieden gemeinsame, utopische Prämissen teilen, welche auf die beliebige Planbarkeit und Gestaltbarkeit von »Gesellschaft« hinauslaufen und darin die natürlichen Grundlagen der menschlichen Gemeinschaftsbildung mißachten. Donovans Unterscheidung von »us« und »them« als der grundlegenden, Gemeinschaft konstituierenden Differenz findet sich auch bei Kleine-Hartlage:
»Jede funktionierende Gesellschaft beruht auf einem weitgehenden und größtenteils unbewußten Konsens über ein hochkomplexes Normen- und Wertesystem, das insbesondere bestimmt, … wem man in welchen Zusammenhängen welches Maß an Solidarität schuldet, vereinfacht gesagt also: wer ›wir‹ und wer ›sie‹, ›die Anderen‹ sind. Solche Systeme … können aber nur deshalb zustande kommen, weil Menschen von Natur aus bestimmte Eigenschaften besitzen, die sie befähigen, friedlich und geordnet zusammenzuleben. (…) Zu diesen Eigenschaften gehören unter anderem die Bereitschaft und Fähigkeit zur Bildung von Solidargemeinschaften, die auf dem Ausschluß der Nichtdazugehörigen beruhen, demgemäß die Bevorzugung des Eigenen vor dem Fremden, die Bereitschaft zur Akzeptanz eines gesellschaftlichen Konsenses über Normen, Werte und Spielregeln, verbunden mit der Diskriminierung dessen, was davon abweicht.« (Kleine-Hartlage 2013, S. 208 f.)
Und ähnlich wie bei Donovan, der die »Barbarei« der »Zivilisation« antagonistisch und dichotom gegenüberstellt, scheint es auch bei Kleine-Hartlage zwischen den »natürlichen Grundlagen der Gemeinschaft« und dem »Paradigma der Aufklärung« keinen großen Spielraum der geschichtlichen Entwicklung zu geben. »Aufklärung« ist oder besser endet als etwas, das diese offenbar als unhistorisch verstandenen Grundlagen schleift :
»Das aufklärerische Paradigma tendiert dazu, die soziale Funktion solcher Wertorientierungen zu ignorieren. (…) (Es) trifft deshalb nicht zu, weil Gesellschaften um so stabiler sind, je weniger die überkommenen Selbstverständlichkeiten hinterfragt werden, je weniger Aufklärung also stattfindet.« (Kleine-Hartlage 2013, S. 209)
Donovan bezieht die Kritik am moralischen Universalismus nun spezifisch auf die amerikanische Geschichte, und zwar auf ihren Umgang mit einer durchgängigen Konstante dieser Geschichte, der Einwanderung. Die Vereinigten Staaten sind, mit einem Begriff aus dem an der Freiheitsstatue angebrachten Text von Emma Lazarus aus dem Jahre 1883, die »Mutter der Vertriebenen«.
The Mother of Exiles
Der moralische Universalismus ist die Moral und Ideologie der Händler. Der Händler ist eine domestizierte, angepasste, weichgespülte Version des Mannes, der jeden anderen Mensch anhand seines Geldstapels bemisst, und der zum neuen Leitbild der modernen Gesellschaft geworden ist. Sofern man nicht gerade, wie die Wikinger, augenblicklich von Tauschmodus in den Kampfmodus und zurück umschalten kann, weil man auf den Drachenbooten über eine hohe Mobilität und Unabhängigkeit verfügt, sind diese Eigenschaften des Händlers historisch leicht erklärbar: der Händler ist derjenige, der den Perimeter des »Wir« verlässt, um sich in den Perimeter eines anderen, fremden »Wir« zu begeben und dort Handelsgeschäfte abzuschließen. Als Fremder ist er auf die Gastfreundschaft gegenüber Fremden sowie darauf angewiesen, sich an fremde Regeln und Etikette so gut wie möglich anzupassen. Der Tausch- oder Warenwert seiner Güter, nämlich andere Güter oder eben Gold, ist der einzige kommensurable Maßstab, der für seine Handelsgeschäfte angewendet werden kann.
»This moral universalism that serves commerce, this idea that anyone is as good as his pile of gold, must have been present to some extent in any center of trade at any point in history. It follows logically when there is opportunity to trade with a wide range of people, and when competition for business has eclipsed all other loyalties, moralities and concerns, as it has today. The soft and ›open-minded‹ civilities of urban merchants have long been at odds with male tribalism and honor cultures.« (S. 54)
In der modernen Gesellschaft ist der gegen die tribale, männliche Ehrenmoral gepolte Händler jedoch zum universellen Leitbild geworden. Diese »Verweichlichung« der Umgangsformen ist – wir ahnen es – zugleich eine »Verweiblichung«. Denn der Universalisierung der geschmeidigen Händlermoral korrespondiert Donovan zufolge auch die Universalisierung einer weiblichen Fürsorgemoral, einem Beschützer- und Sicherheitsdenken, das zu einem uneingeschränkten Mitgefühl mit »Opfern« führt – und zwar in einem Ausmaß, dass es erstrebenswert geworden ist, sich als Opfer darzustellen:
»Wealth is extorted from the successful and redistributed to anyone who says they need it, reducing both motivation to succeed and the penalties of failure. Female sympathy for victims of disease or circumstance has elevated victimhood to heroic levels, actually making victimhood so desirable that even the most spoiled of white women degrade themselves by publicizing maudlin, mundane and often made-up tales of private trauma or personal struggle. (…) Moves must be made to nurture and protect every potential victim from injury, even if that is impossible. Like the goddess Frigg asking fire, water, iron, beasts and birds to take an oath to protect her son, the nature of woman, unchecked by man, is to child-safe the world and try to save us all from anything that could do us harm … or bring us glory« (S. 57)
Das von Donovan skizzierte Bild mutet wie eine kurzgefasste Paraphrase der Thesen von Christoph Kucklick an. Auf der einen Seite der Mann als Händler, stromlinienförmig in die Funktionsgesetze einer grenzüberschreitenden Ökonomie integriert und damit einer ursprünglichen männlichen Ehrenmoral entkleidet, auf der anderen Seite eine Sphäre der Weiblichkeit, die zur eigentlichen Quelle einer neuen Art von Moral wird, die auf die Propagierung von Einigkeit, Harmonie, Artigkeit, Korrektheit und Etikette hin gestrickt ist. Die Logik des Geldes hat die moralische und politische Korrektheit geheiratet und mit ihr gemeinsam das Kind der modernen Gesellschaft gezeugt.
»Women have always excelled at teaching and enforcing everyday etiquette. Within a given tribe, this has always been a necessary and important role that promotes internal unity and harmony. (…) Today, in the classroom, in the workplace, in the government and in the media, women are among the foremost proponents of all forms of political and social correctness. (…) Women are behaving as they have always behaved and are playing similar roles, but instead of serving the tribe, they have become the useful idiots of global financial interests who use their newfound political influence to mommy us all, weaken us by protecting us from risk, and reconcile away any meaningful tribal identities that could interrupt the expansion of global commerce.« (S. 58)
Donovan kritisiert die hieraus hevorgehende Verallgemeinerung der angepassten Stromlinienförmigkeit, die ausschließlich den Interessen eines transnationalen, globalisierten Kapitalismus dient. Sein Feind ist also nicht der Fremde oder der Andere, weder der ethnische noch der religiöse Andere. Sein Feind ist derjenige, der Andersheit aus dem menschlichen Leben tilgen will. Er hält die amerikanische Freiheitsstatue für ein frühes und treffendes Symbol dieser neuen weiblichen Ethik. Sie
»… serves as an early sketch of what Americanism reinterpreted by women would feel like. The pathological altruism of the matriarchal thinker who wants to take in and nurture everyone from everywhere has come into harmony with the commercial perspective that ›everyone’s money is good.‹ The Mother of Exiles is wedded to Mammon. Together they stand against ancient identities and history as they welcome the refuse of the world into the global marketplace. Come all ye faithless, and spend!« (S. 58 f.)
Man beachte die ungewöhnliche Distanz zum »amerikanischen Traum«, die sich in dieser Formulierung ausdrückt. To »welcome the refuse of the world« bedeutet, den »Abschaum der Welt« willkommen zu heißen, und bezieht sich auf die eine große Grundkonstante der amerikanischen Geschichte: die Einwanderung von Menschen, die sich ein Entkommen aus (überwiegend »alteuropäischem«) Elend und Unterdrückung erhofften und in der Neuen Welt aus eigener Kraft ein besseres, freieres Leben aufbauen wollten.
Freedom
Donovan glaubt tatsächlich nicht an den amerikanischen Grundwert der Freiheit, da dieser in seinen Augen pervertiert worden ist. Die Freiheit, die eine verweiblichte Gesellschaft anbieten kann, ist eine oberflächliche, nur scheinbare Freiheit. Sie ist nichts weiter als ein Synonym für Mamas Erlaubnis, eine »Mama-darf-ich?«-Freiheit, und damit das Gegenteil von dem, was selbstbewusste, unabhängige Männer unter Freiheit verstehen würden.
»The Mother of Exiles offers the warm freedom of the womb. The People of the Empire have been convinced that they are free. They are free to do anything but leave the Mother’s womb, to distinguish and separate themselves from The Empire – to be born. The People of the Empire have been convinced that freedom is a synonym for permission. (…) When men fight for freedom, they aren’t fighting for permission. When men fight for freedom, they are fighting for independence and self-determination. (…) When free men fight together for freedom, they are fighting for separation to establish a new collective identity. They are fighting to distinguish a new ›us‹ from and old ›us‹ which has become a tyrannical ›them‹. They are drawing a new perimeter and establishing a new order.« (S. 62)
Aber diese männliche Freiheit ist Donovan zufolge an eine tribale Gruppenidentität gebunden, die im Rahmen der modernen Gesellschaft in Auflösung begriffen ist. Die männliche, nicht nach Erlaubnis fragende Freiheit ist nichts, was das Imperium seinen Untertanen zugestehen möchte. Zu groß wäre die Gefahr, dass solche Männer – und Bürger – sich nicht mehr den Erwartungen der imperialen Maschine unterordnen. Der nur scheinbar freie, tatsächlich erlaubnisgebundene Bürger muss für das Imperium hinreichend verwaltbar und daher möglichst ohne sperrige Gruppenloyalität, »individualisiert« und vereinzelt bleiben.
»The aim of the Empire of Nothing is social atomization – a splitting of groups into smaller groups, then families, then finally the individual. The individual is convinced that his individuality is a total identity, and that he is better and stronger for standing alone. (…) A man or a woman or a ›genderless person‹ alone is merely a sum of aptitudes, skills, wants and preferences. He, she or it is conveniently manageable and utterly dependent on the Empire, floating in the void of billions as a set of numbers on millions of spreadsheets.« (S. 63)
Daraus zieht Donovan die Konsequenz, dass nur primordiale, kleinräumige, tribale Identitäten so etwas wie einen Widerstand gegen das Imperium ermöglichen:
»The meat grinder of universal togetherness can only be opposed by tribal separateness. Not mere subcultures, but tribes of people with exclusive identities who resist assimilation and exist as independently as possible.« (S. 65)
Es sind die Identitäten moderner Barbaren. Im weiteren Verlauf des Buches skizziert Donovan daher die Grundzüge einer solchen stammesgesellschaftlichen Gegenkultur unter modernen Rahmenbedingungen. Ich werde den verbleibenden Teil von Donovans Argumentation anhand der Prinzipien zusammenfassen, die für eine solche Gegenkultur wichtig sind. Danach werde ich mich an einer alle bisher dargestellten Texte zusammenfassenden Kritik versuchen, mit der ich meine Trilogie beschließen möchte.
Die barbarische Gegenkultur
Die Prinzipien der barbarischen Gegenkultur lauten, den jeweiligen Kapitelüberschriften folgend: »Keine Tränen für Fremde«, »Moralische Gangschaltung«, »Keine Entschuldigungen, keine Argumente, keine Erklärungen« sowie – die Metapher des Barbaren vollständig ausschöpfend – »Rauben, Brandschatzen und Plündern«.
»No Tears For Strangers« entledigt sich der subjektiven Überlastung durch die Forderung einer Inklusion aller in das eigene »Wir«. Die Forderung nach einem universellen Mitgefühl wird dadurch abgewiesen, dass sie zum verdeckten Eigennutz derjenigen erklärt wird, die diese Forderung propagieren. Sie diene vor allem dem Bedürfnis weniger, sich selbst ein Gefühl der moralischen Reinheit zu verschaffen.
»That starving kid in Africa with flies on his eyes is still a stranger in some foreign shithole you’ll never go. He’s not your responsibility and the only reason you even know about him is because some group of people who would rather help exotic strangers than their own neighbours want you to give them money to continue their elaborate, self-gratifying social display of moral purity.« (S. 100)
Mit diesem Vorwurf wird die Möglichkeit von vornherein ausgeschlossen, dass am Zustandekommen solcher Probleme möglicherweise auch unterschiedliche Gemeinschaften verbindende Kausalzusammenhänge wie verzerrte internationale Märkte und Marktmacht mit beteiligt sind. In Donovans Verständnis dürften dies Probleme des globalisierten »Imperiums« sein, die ihn nichts angehen. Als Eimischung in fremde tribale Strukturen kritisiert er daher auch die amerikanischen Interventionen im Nahen Osten. Unabhängig von den für die offizielle Legitimation wichtigen Kategorien Diktatur und Demokratie äußert er Verständnis für die Seite derer, die zum »Gegenstand«, d.h. zum Opfer dieser Interventionen geworden sind:
»People are getting their heads sawed off by crazy-eyed jawas in the Middle East? Here’s a pro-tip, fellas. Do not go to the Middle East. You are not welcome there. They still think tribally in that part of the world, and you are not part of their tribe. They don’t play by your rules. You are not their people. You’re an outsider, and they don’t care if you live or die. You shouldn’t care if they live or die either.« (S. 100)
Die Unterscheidung moralischer Zuständigkeitsbereiche nach dem »Wir« und »Die/Sie«, die hier schon anklingt, macht Donovan unter dem Begriff der »moralischen Gangschaltung« explizit. Damit ist gemeint, dass tribale Menschen zwischen zwei verschiedenen Ethiken hin- und herschalten, je nachdem, ob sie sich auf die eigene Gruppe oder auf Fremde beziehen:
»Intra-tribal morality concerns one’s moral responsibility to and within the tribe, for the good of the tribe. Inter-tribal morality concerns one tribe’s relationship with another tribe, and one‘ moral responsibility to members of another tribe or to an outsider of unknown tribal affiliation.« (S. 111)
»The Moral Gear Shift« entspricht präzise der Weberschen Unterscheidung von Binnenmoral und Außenmoral als Basis der archaischen Sozialethik. Weber beschreibt die
»… urwüchsigen Grundsätze sozialethischen Verhaltens, welche der ›Nachbarschaftsverband‹: die Gemeinschaft der Dorf-, Sippen-, Zunft-, Schiffahrts-, Jagdzugs-, Heereszuges-Genossen, darbot. Diese aber kannte zwei elementare Grundsätze: 1. den Dualismus der Binnen- und Außenmoral, 2. für die Binnenmoral die einfache Reziprozität: ›Wie du mir, so ich dir‹. Als ökonomischen Ausfluß dieser Grundsätze aber: das Prinzip der brüderlichen Nothilfepflicht, beschränkt auf die Binnenmoral: entgeltlose Gebrauchsleihe, zinsloses Darlehen, Gastfreiheits- und Unterstützungspflicht des Besitzenden und Vornehmen gegenüber dem Unbemittelten, unentgoltene Bittarbeit auf dem Nachbar- und ebenso auf dem Herrenhof gegen bloßen Unterhalt. (…) Dementsprechend die Beschränkung des Feilschens (bei Tausch und Leihe) und der dauernden Versklavung (z. B. als Folge von Schulden) auf die nur gegenüber dem Ungenossen geltende Außenmoral.« (Weber 1988, S. 542 f.)
Während Weber aber die allmähliche Überformung und Weiterentwicklung dieser archaischen Ethik im historischen Verlauf untersucht, stellt sie für Donovan ein praktisches Ideal dar, zu dem die Menschheit zurückkehren solle. Konsequenterweise folgt für ihn aus der moralischen Inkommensurabilität des Eigenen und Fremden auch eine generelle kommunikative Inkommensurabilität: dem Fremden ist man nicht nur keine Solidarität schuldig, sondern auch keine Rechtfertigungen oder Erklärungen. Man schuldet Fremden »no apologies, no arguments, no explanations«. Das vereinfacht die Welt des Barbaren gegenüber der des universalistischen Menschen, der sich mit nicht einlösbaren Bringschulden überlastet:
»The Universalist Man must argue with and defend his ideas and actions to everyone, everywhere because he accepts everyone, everywhere as part of his tribe. He considers it barbaric to disregard the opinions or interests of anyone, anywhere. The Barbarian refuses to accept everyone, everywhere as a member of his tribe. Because he is not blinded by a doctrine of infinite inclusiveness, he recognizes that others have interests and values that are irreconcilable with his own. He is beholden to a limited number of people – to ›us‹ – and owes no explanation or justification to ›them‹. (…) Explanations and apologies to outsiders are the issue of flaccid, failing and feminine cultures.« (S. 121)
Nur unter Menschen, deren Wert man in direkter Kommunikation einschätzen kann, die zur eigenen Gruppe gehören, und mit denen man einen Grundbestand gemeinsamer Interessen teilt, sind des Aufwandes von Argumentation überhaupt wert:
»Argumentation is wasted on enemies and strangers. Arguing is something you should do with people who you know and respect, because you want what is best for them and for you, and because their opinion matters to you. Argue within your circle. Fuck everyone else.« (S. 123)
Und schließlich gelangt Donovan zu der für die amerikanische Kultur eher ungewöhnliche Einschätzung, dass es keine Schande sei, staatliche Unterstützung zu beziehen. Die Begründung ist simpel: der Staat ist Teil des »Imperiums«, er steht in keinem Bezug zur Gruppe des »Wir«, er ist ein Fremder. Damit überwindet er die Verachtung von Beziehern sozialstaatlicher Leistungen:
»I have no plans to personally apply for any kind of assistance from the state, but I no longer have any animosity toward men who do. I no longer see the state’s resources as my own. (…) The Empire isn’t my tribe. The government isn’t my people.« (S. 134)
Mit dieser Wendung löst er eine weitere Assoziation mit dem Begriff der Barbarei ein: das finanzielle Ausbluten des Staates für den Zweck einer Unterstützung der tribalen Gruppe ist nicht moralisch anstößig. Es ist die moderne Analogie zum »loot, pillage and plunder« der früheren Barbaren:
»Accept every advantage. Exploit every opportunity. Exhaust every resource. Take everything the modern world has to offer and use it to aid your revolt and improve the future prospects of your people.« (S. 137)
Ich habe den Verdacht, dass der symbolische Effekt der Aufkündigung eines amerikanischen Grundwertes hier wichtiger ist als ein praktischer Effekt dieser Empfehlung. Donovan vollzieht einen ostentativen Bruch mit Grundwerten der amerikanischen Gesellschaft.
Auch die Schlussakkorde seines Buches vollziehen diesen symbolischen Bruch. Das Titelbild von »Becoming a Barbarian« zeigt einen menschlichen Totenschädel, der in der Art eines Schamanen ein Wolfsfell mit Kopfpartie inklusive des Oberkiefers trägt, umgeben von einem Heiligenschein, der von einer kreisförmig gebogenen Wirbelsäule gebildet wird. Das ist eine Anspielung auf die soziale Verstoßungsformel des altenglischen Rechts: caput gerat lupinum , »sein Kopf sei der eines Wolfes«. Diese Verbannungsformel macht Donovan zum Ansatzpunkt einer Stigmatisierungsumkehr, die zugleich das Verhältnis von Innen und Außen umkehrt: die Außenwelt der Verstoßenen ist die neue Innenwelt, von der aus die Welt, in der das verbannende Recht gilt, dem eigenen Fremden zugeschlagen wird:
»To become a barbarian is to live outside the boundaries of the Empire’s laws and morality. (…) You will become a wolf to them. You must be willing to accept that, and wear the head of the wolf proudly and defiantly. (…) When they call you beast, a monster, an outlaw, a parasite, a criminal, a ›bad guy‹, remember that they are outsiders. They are strangers. You owe them no tears, no apologies, no excuses and no explanations. Not my people, not my problem.« (S. 151)
Für Donovan steht die Welt der neuen Barbaren bereits mit einem Fuß in einem postapokalyptischen Szenario, für das er sich bei der nordischen Mythologie bedient: Zwischen Niflheim, der Welt des Eises, und Muspelheim, der Welt des Feuers liegt die Weltleere Ginnungagap, in der aus der Reaktion von Feuer und Eis der Riese Ymir entsteht. Ymir wird von Odin erschlagen, und aus seiner Leiche entsteht die neue Welt. Das ist Donovans abschließendes Bild: es sind die Barbaren, die in der übernommenen Rolle Odins aus der Leiche Ymirs, des von ihnen erschlagenen Imperiums, eine neue Welt erschaffen.
Zusammenfassung und Kritik
Wir haben nunmehr den Endpunkt von Donovans Argumentation erreicht, die in »Androphilia« mit einer Wiederaufwertung männlicher Werte und Verhaltensweisen begann, die in »The Way of Men« anthropologisch fundiert wurde und in »Becoming a Barbarian« zu einer radikalen Zivilisationskritik inklusive lebenspraktischer Ratschläge ausgebaut wurde, während die Tonlage praktisch von Kapitel zu Kapitel düsterer und apokalyptischer wurde. Dabei hatte ich zu Beginn angekündigt, Donovans Programmatik wiederbelebter Männlichkeitswerte auf die Koordinaten eines politischen Rechts-Links-Schemas abzutragen. Dies zum einen darum, weil die Männerrechtsbewegung für ihr analoges Programm, »Männlichkeit« gegen feministische Abwertungen zu verteidigen und mit einem modernisierten Eigenwert auszustatten, tatsächlich selbst als »politisch rechts« denunziert wird. Zum anderen darum, weil die Auseinandersetzung mit dieser Denunziation nicht nur in einem reinen Verteidigungsreflex erfolgen kann, sondern innerhalb der Männerrechtsbewegung selbst auf unterschiedlichen Grundlagen erfolgt, da die Selbstverortung als »links« für viele ihrer Angehörigen gar keinen Wert darstellt. In meinen Augen machen wir uns erst dann wirklich von der feministischen Denunziation unabhängig, wenn wir es zulassen, einen Bestand als »rechts« geltender Standpunkte und Werte immanent zu erörtern, d.h. ohne die vorauseilende Angst, ein Fehltritt auf schmalem Grate könne uns in die Abgründe der politischen Verdammnis stürzen. In den Augen der feministischen Ideologie sind wir dort nämlich bereits drin.
In meinen Augen lässt sich eine »linke« Programmatik unter der Voraussetzung verteidigen, dass mindestens einer signifikanten Teilmenge »rechter« Standpunkte zeitdiagnostische Qualitäten zugestanden werden, die zu Recht auf die blinden Flecken einer »linken« Selbstwahrnehmung zielen und damit einen Erkenntnisgewinn ermöglichen, der aus der immanenten Selbstkritik einer linken Perspektive allein mit zu schwachen Pointen erfolgen würde. Gegenüber Bestrebungen, aus solchen »rechten« Positionen eine eigenständige »Therapie«, also konkrete Problemlösungen abzuleiten, halte ich meine Skepsis und meine Zweifel dagegen aufrecht. Dieser Grundlinie wird meine nachstehende Argumentation folgen.
In einem ersten Schritt nehme ich dazu ein Argument des deutschen Soziologen Armin Nassehi auf, der in »Die letzte Stunde der Wahrheit« die Formel geprägt hat, dass wir (als Menschen generell) »links denken und rechts leben«. Damit löst er sich von einer Perspektive, die die Wertung von »links« und »rechts« im Sinne von »progressiv« und »rückständig« versteht und rückt sie in einen Kontext, in dem sie als komplementäre Prinzipien des Lebens aufgefasst werden können, die einer beständigen gegenseitigen Ausbalancierung bedürfen. Ist diese Balance gestört, können in beide Richtungen totalitäre Vereinseitigungen entstehen.
In einem zweiten Schritt argumentiere ich, dass die große Schwäche von Donovans Argumentation darin besteht, eine Dichotomie von Anthropologie und Geschichte sowie von Gemeinschaft und Gesellschaft zu konstruieren, die den historischen Zivilisations prozess ausklammert und sich darum in Aporien verstrickt, die sein Modell nicht auflösen kann.
Links reden und rechts leben
Nassehis Vorschlag, die Unterscheidung zwischen »Linken« und »Rechten« neu zu fassen ist die
»Formel, dass wir links reden und rechts leben – was bedeutet: dass die intellektuelle Beschreibung schon deshalb, weil sie mit einem weißen Blatt Papier beginnen kann, sich leichttut, universalistische Argumente zu formulieren, sich die Welt aus einem Guss vorzustellen oder sie in einer bestimmten Weise für umbaufähig zu halten, ergo: eher links zu sein. Die konkrete Lebenspraxis dagegen folgt genau dieser Logik nicht und ist eher partikularistisch, gebrochen durch Unübersichtlichkeiten, Zugehörigkeiten und alltagstaugliche Stereotype, also eher rechts« (Nassehi 2015, S. 16)
Dass dieses »rechte Leben« nicht einfach eine Eigenschaft der politischen Rechten ist, sondern sich auch auf Liberale erstreckt, illustriert Nassehi damit, dass auch Liberale eine strenge, strikte Unterscheidung zwischen dem »Wir« und »Denen« treffen, sobald es die eigene Familie und das soziale Nahfeld betrifft:
»Man denke etwa daran, wie sehr gerade liberale Milieus soziale Brennpunkte meiden, wie gerade junge Familien darauf achten, dass ihre Kinder in schicht- und kulturadäquaten Umfeldern beschult werden. (…) Zugleich paaren sich islamophobe Reaktionen gerade bei den Wohlsituierten sehr gut mit einer merkwürdigen Toleranz für gewaltnahe, frauenfeindliche und islamistische Tendenzen in problematischen Migrantencommunitys – man ist tolerant, weil es eben auch eine ›Kultur‹ ist, aber auch nur, weil man es nicht vor der eigenen Haustür findet, sondern nur aus den Medien kennt. Latent rechts daran ist, dass solch falsch verstandene Toleranz und solches mit dem Argument der ›Kultur‹ befeuertes Verständnis Migranten nur nach ihrer Gruppenzugehörigkeit und Herkunft beurteilen kann. (…) Vielleicht sind die toleranten Heuchler ebenso schlimme Rassisten wie die wirklich Rechten, weil auch sie nicht aus dem Schema der Gruppenidentität herauskommen.« (Nassehi 2015, S. 53 f.)
Das ist in einer ersten Hinsicht ein (durchaus berechtigter) Vorwurf der Doppelmoral. Nassehi zieht daraus aber nicht die Konsequenz, sozusagen zu einer Verschärfung der moralischen Wachsamkeit und zu höherer Prinzipientreue aufzurufen, sondern er ist der Meinung, dass wir im Großen und Ganzen gar nicht anders können als auf diese Weise zu leben. Eine um subjektive Standpunkte zentrierte Lebenswelt mit anthropozentrischer und ethnozentrischer Perspektive ist Teil unserer anthropologischen Verfassung, und was immer wir im Verlauf des Zivilisationsprozesses an Abstraktionen und Verallgemeinerungen bis hin zu universalistischen Werten hinzulernen, kann die partikularistische Brechung des sozialen Nahbereichs, in dem wir persönliche und unmittelbare Verantwortung für uns selbst und andere tragen, nicht vollständig aufheben. Das macht das von Armin Mohler im obigen Zitat kritisierte Individuum des Liberalismus zwar noch nicht, wie er glaubt, zu einer Illusion, wohl aber zu einer regulativen Idee, an die nur Annäherungen möglich sind und die auch ein gewisses Maß an Nachsicht verlangt, das zu verweigern Tugendterror wäre.
Die Kritik der Rechten, inklusive die von Jack Donovan, beanstandet in diesem Sinne eine Überforderung konkreter Lebensverhältnisse durch falsche oder schlechte ideologische Abstraktionen, die in Staat und Wirtschaft, in linker und liberaler Politik gleichermaßen, alle maßgeblichen Weichenstellungen anleiten. Unser Durchgang durch Donovans Schriften hat meines Erachtens auch gezeigt, dass diese Kritik mindestens eine überzeugende Ad-hoc-Plausibilität beanspruchen kann. Man kann sie als eine Form des klassischen Konservatismus betrachten. Wenn das aber alles ist, was die politische »Rechte« ausmacht, was hat dann – diesseits der allfälligen publizistischen Nazikeulen – die Linke an der Rechten eigentlich zu beanstanden? Handelt es sich um ein Mißverständnis oder, wie der Linken vorgeworfen wird, tatsächlich einfach um ideologische Verblendung? Ich denke, dass es gute und systematische Gründe gibt, warum auch eine (selbst)kritische Linke – also eine solche, die die Wendung zur postmodernen Linken nicht mitgemacht hat – »rechten« analytischen Kategorien und politischen Konzepten weiterhin misstraut. Solche Gründe möchte ich im Folgenden entwickeln.
Gemeinschaft und Gesellschaft
Im Hinblick auf Donovans Gegenüberstellung der abstrakten Vergesellschaftungsform des »Imperiums« gegen die konkrete Vergesellschaftungsform des »Stammes«, die – mehr oder weniger – auch den ansatzweise vorgestellten Kritiken der Neuen Rechten entspricht, scheint es mir sinnvoll, am Begriffsgegensatz von Gemeinschaft und Gesellschaft anzusetzen. Dem soziologisch gebildeten Leser wird sogleich auffallen, dass dies kein beliebiges Begriffspaar ist. »Gemeinschaft und Gesellschaft« ist der Titel eines maßgeblichen Klassikers der Soziologie, veröffentlicht von Ferdinand Tönnies im Jahre 1887. (vgl. Tönnies 1979) Die in dieser Schrift entwickelte Problematik findet sich der Sache nach auch bei anderen Gründungsvätern der Soziologie wieder, so bei Karl Marx, Emile Durkheim und Max Weber. Mit einigem Recht kann man die Frage nach dem Verhältnis von »Gemeinschaft« und »Gesellschaft« als die »Mutter aller soziologischen Problemstellungen« auffassen. Sie ist gewissermaßen diejenige Problemstellung, die allererst zur Entstehung der Soziologie als einer eigenständigen wissenschaftlichen Disziplin geführt hat.
Das hat mit ihrem Entstehungskontext zu tun. Bis zum Zeitalter der Religionskriege in der frühen Neuzeit galten die irdischen Gesellschaftsordnungen als gottgegeben und nicht hinterfragbar. Es konnte Abweichungen von der rechten Ordnung geben, und alle Maßnahmen zur Behebung von Mißständen dienten einer erneuten Annäherung an diese Ordnung. Der Staat und die Gesellschaft als Ganze wurde, so noch bei Jean Bodin, in Analogie zur patriarchal geordneten Familie gedacht. Die kleinste soziale Zelle des Gesellschaftskörpers diente auch als Modell des gesamten Verbandes sozialer Zellen. Mit den Religionskriegen seit der Reformation war der Glaube an eine gottgegebene Ordnung erschüttert, da es nun mehrere konkurrierende Modelle einer solchen gottgewollten Ordnung gab, die miteinander in blutigem Konflikt lagen. Das Zustandekommen von Gesellschaft, von friedlichem Zusammenleben unterschiedlicher sozialer Basiseinheiten, konnte nicht mehr als evident und selbstverständlich, nicht mehr als zwanglose Extension gemeinschaftlicher Beziehungen gelten.
In Antwort auf dieses Problem entstanden die Naturrechtslehren und Vertragstheorien der Barockzeit, die das Bestehen von Gesellschaft unter kontingente Voraussetzungen stellten. Und mit dem Entstehen der bürgerlichen Gesellschaft und der industriekapitalistischen Produktionsweise setzte sich die Erkenntnis durch, dass eine Gesellschaft nicht nur durch direkte Kommunikationsbeziehungen zwischen Menschen zusammengehalten wird, sondern auch durch abstrakte, unpersönliche Mechanismen wie den Geldverkehr. »Gesellschaft« wurde derjenige Teil menschlicher Beziehungen genannt, der sich nicht mehr unmittelbar aus einer Kommunikation unter Anwesenden herleiten ließ und einander völlig Fremde in eine (symmetrische oder asymmetrische) Abhängigkeitsbeziehung bringen konnte. Tönnies definiert »Gemeinschaft« wie folgt:
»Die Theorie der Gemeinschaft geht … von der vollkommenen Einheit menschlicher Willen als einem ursprünglichen oder natürlichen Zustande aus … . Die allgemeine Wurzel dieser Verhältnisse ist der Zusammenhang des vegetativen Lebens durch die Geburt; die Tatsache, daß menschliche Willen, insofern als jeder einer leiblichen Konstitution entspricht, durch Abstammung und Geschlecht miteinander verbunden sind und bleiben, oder notwendigerweise werden … nämlich 1. durch das Verhältnis zwischen einer Mutter und ihrem Kinde; 2. durch das Verhältnis zwischen Mann und Weib als Gatten, … 3. zwischen den Geschwistern, d. i. zum wenigsten als Sprossen desselben mütterlichen Leibes sich Kennenden.« (Tönnies 1979, S. 7)
Die Definition von »Gesellschaft« lautet demgegenüber:
»Die Theorie der Gesellschaft konstruiert einen Kreis von Menschen, welche, wie in Gemeinschaft, auf friedliche Art nebeneinander leben und wohnen, aber nicht wesentlich verbunden, sondern wesentlich getrennt sind … . (H)ier ist ein jeder für sich allein, und im Zustande der Spannung gegen alle übrigen. (…) Solche negative Haltung ist das normale und immer zugrundeliegende Verhältnis dieser Macht-Subjekte gegeneinander, und bezeichnet die Gesellschaft im Zustande der Ruhe. Keiner wird für den anderen etwas tun oder leisten, keiner dem anderen etwas gönnen und geben wollen, es sei denn um einer Gegenleistung oder Gegengabe willen, welche er seinem Gegebenen wenigstens gleich achtet.« (Tönnies 1979, S. 34)
»Gemeinschaften« sind also sozusagen »naturwüchsig«, sie gehen aus den biologisch vorgegebenen Beziehungen unmittelbar hervor und geben ihnen eine kulturell gedeutete Form. Die menschliche Kultur beginnt mit gemeinschaftlichen Kleingruppen als einziger existierender Sozialform. Sie sind gewissermaßen das Endprodukt der Evolution zum Menschen, an ihre Bedingungen sind die menschlichen kognitiven Fähigkeiten angepasst. »Gesellschaften« sind demgegenüber zunächst überhaupt nicht existent. Sie beginnen zu entstehen, wenn mehrere tribale Gemeinschaften dauerhaft ein gemeinsames Territorium bewohnen und ihre Beziehungen untereinander auf friedliche Weise zu regeln vermögen. Die Grundfrage der Soziologie lautet nun: wie sind Gesellschaften möglich, obwohl sie weder natürlich noch selbstverständlich sind?
Sprache und Interaktionsmedien
Eine pointierte Antwort könnte lauten: weil sich Gesellschaften im Unterschied zu Gemeinschaften gleichsam aus dem Nichts erschaffen lassen, ohne einer zusätzlichen biologischen Grundlage zu bedürfen. Der Grundgedanke des Sozialkonstruktivismus ist kein Irrtum. Wann immer eine Gruppe von Menschen sich darauf einigt, eine Aussage über die Welt als wahr, eine Realität als existierend zu betrachten, tritt diese Realität in Existenz. Als soziale Tatsache ist sie wirklich, auch wenn ihr Bezug zur Welt der objektiven Tatsachen unscharf oder sogar fraglich ist. Zwar darf ein Mindestmaß an Anpassung an die objektive Welt nicht unterschritten werden, aber über dieses Maß hinaus hat der Mensch erhebliche Spielräume bei der Herstellung sozialer oder »institutioneller Tatsachen«. Dieser Spielraum entsteht durch die Abkoppelung von Antrieben und Handlungen und ist von Arnold Gehlen als Hiatus bezeichnet worden:
»Wenn wir also einen Antrieb, ein Bedürfnis fühlen, so liegt, es zu fühlen, nicht in unserer Macht. Aber es zu befriedigen oder nicht, das liegt in unserer Macht (…) . Die Handlungen müssen also ›abhängbar‹ sein von den Antrieben, es muß ein Hiatus geschaffen werden, denn die ersteren brauchen ihre Zeiten und Gelegenheiten, um sachgemäß, überlegt, verbesserbar und wiederholbar sein zu können. (…) Daß also Kultur nicht nur tragbar, sondern lebensnotwendig ist, ist angelegt im Menschen und zuletzt in diesem Hiatus , der Abtrennbarkeit der Handlung von den Antrieben, als der Bedingung der Existenz für ein so beschaffenes Wesen.« (Gehlen 2014, S. 335)
Der Schlüssel zu diesen Spielräumen ist die menschliche Sprache. John Searle verweist auf die
»… unendliche Generativität natürlicher Sprachen. Sobald bestimmte Regeln gegeben sind – beispielsweise die Regel für die Bildung von Relativsätzen oder die Regel für das Einsetzen von Konjunktionen -, kann man strenggenommen unendlich viele Sätze erhalten. (…) Die Möglichkeit unendlich vieler neuer Sätze schafft die Möglichkeit, unendlich viele neue Gedanken, neue semantische Inhalte zum Ausdruck zu bringen.« (Searle 2012, S. 111)
Diese Flexibilität und Offenheit der menschlichen Sprache gestattet es, per sozialer Konvention Objekte zu erschaffen, die allein als kollektiv geteilter Sinn existieren, der sich gegen die Welt der objektiven Tatsachen richten und diese, vermittelt über Handlungen, auch verändern kann. Solche sinnhaften »Objekte« sind von dem Zwang entlastet, unmittelbar der Welt angepasst sein zu müssen und gewinnen dadurch die Möglichkeit, die Welt an sich anzupassen. Die Herstellung einer Konvention ist in ein schöpferischer Akt, der diesen Typ von Objekt hervorbringt. Er ist der Kern dessen, was »soziale Konstruktion« genannt wird:
»Alle institutionelle Tatsachen werden … durch die gleiche logische Operation geschaffen: Es wird eine Realität geschaffen, indem man sie als existierende repräsentiert.« (Searle 2012, S. 159)
Die Existenz symbolisierter Realitäten ermöglicht aber auch die Auskoppelung von Regeln und Institutionen aus Situationen der »Kopräsenz«, der gemeinsamen Anwesenheit. Regeln und Institutionen, die auf diese Weise über den Horizont der Gemeinschaft hinausreichen, sind nicht mehr an die physische Gegenwart der Beteiligten gebunden, sondern rein symbolisch vermittelt. Zugleich sind sie brüchiger und voraussetzungsvoller als die gemeinschaftlichen Beziehungen. Sie operieren allein im Medium der gesprochenen, geschriebenen und bildhaften Sprache. Es ist die Sprachbegabung des Menschen, die diese erweiterte Form der Kommunikation ermöglicht, welche zur »Gesellschaft« führt. Diese Art der Kommunikation wurde in der Soziologie mit dem sperrigen Begriff der »symbolisch generalisierten Interaktionsmedien« bezeichnet (vgl. Parsons 1980). Geld ist ein solches generalisiertes Interaktionsmedium, ob als Aureus mit dem Gesicht des Kaisers oder als Papiergeld mit der Unterschrift Mario Draghis, aber auch politische und militärische Macht, die stellvertretend durch ihre Symbole ausgeübt wird: vom Relief des Feinde erschlagenden Pharaos über das römische Liktorenbündel bis zur Dienstmarke des Polizeibeamten.
Rasse und Kultur
Was bezwecke ich mit diesen grundsätzlichen und etwas umständlichen Ausführungen? Jack Donovan schreibt nicht nur Bücher und führt einen Blog, sondern er hält auch Vorträge. Manchmal hält er Vorträge bei Veranstaltungen des »American Renaissance«-Magazins, das von Jared Taylor geleitet wird, einem modernen Vertreter von Rassentheorien. Taylor hat seine rassentheoretischen Ansichten in dem Buch White Identity. Racial Consciousness in the 21st Century (vgl. Taylor 2011) dargelegt, und ich nehme sie als Beispiel für eine politische Theorie der Neuen Rechten, an der sich darlegen lässt, auf welche Weise auf dieser Seite des politischen Spektrums der Boden des wissenschaftlich Tragfähigen verlassen wird.
Es ist hier nicht der Raum, um Taylors Buch umfassend zu rezensieren. Ich beschränke mich daher darauf, zu konstatieren, was ich für die Hauptschwäche seiner Argumentation halte. Taylor beschreibt unter anderem den Sachverhalt, dass die ethnischen bzw. »rassischen« (dem englischen »racial« fehlt die harte Assoziation mit Nazi-Vokabular) Milieus eine hohe interne Kohärenz aufweisen, während sie dazu neigen, sich gegen andere »rassische« Milieus abzugrenzen – in den USA betrifft das Weiße, Schwarze, »Hispanics« und Asiaten und ein eigenes milieutypisches (»racial«) Bewusstsein ausbilden. Das stellt auch Donovan fest, wenn er sagt, dass jede amerikanische Ethnie über ein ausgeprägtes ethnisches Bewusstsein verfügt – mit Ausnahme der Weißen, bei denen dies als »Rassismus« verpönt ist. Die Frage ist jedoch, wie Taylor diesen Sachverhalt erklären möchte.
Taylor zählt eine Reihe von Untersuchungen auf – umstrittene und weniger umstrittene – die besagen, dass das Erkennen rassischer Unterschiede und die entsprechende Selbst- und Fremdzuordnung von Individuen zur angeborenen Ausstattung des Menschen gehört und dass es eine angeborene Disposition zum »ethnischen Nepotismus« gibt, die einen Beitrag zur Schließung von In-Groups auf Basis rassischer Zugehörigkeit leistet. Das schließt Akzeptanzprobleme »gemischtrassischer« Individuen ein, die unter Jugendlichen (die sich in einer kritischen Phase des Aufwachsens befinden) noch einmal verstärkt auftreten. Er verteidigt solche Befunde mit evolutionsbiologischen und evolutionspsychologischen Argumenten als erwartbar. Darin ähnelt sein Argument demjenigen, das biologische Dispositionen zu geschlechtstypischem Verhalten konstatiert. Er folgert daraus einen »need for racial identity« (Taylor 2011, S. 123 ff.). Damit wechselt er von der deskriptiven auf die normative Ebene und macht Annahmen über Ursache und Wirkung, die sich nicht mehr aufrechterhalten lassen:
Es ist ein Unterschied, ob eine staatliche Instanz ethnische Homogenität verordnet und aktiv herbeiführt oder ob der betreffende Staat die Wahl der Zugehörigkeit seinen Bürgern überlässt und ansonsten an der Herstellung von fairen Rahmenbedingungen und Chancengleichheit arbeitet. Die von Taylor beklagte Schwäche der »weißen Identität« lässt sich alternativ auch mit der im Schnitt besseren Stellung der Weißen in der sozioökonomischen Schichtung der USA erklären. Je weniger Selbstachtung und Stolz aus einem erfolgreichen Berufsleben bezogen werden kann, desto eher dienen rassische und religiöse Identitäten als ersatzweise Quellen von Selbstbewusstsein, und je mehr dies der Fall ist, desto schwächer kann die ethnische Identität ausfallen. Aus demselben Grund ist das Bedürfnis nach einer weißen Identität bei sozial schlechter gestellten Weißen stärker ausgeprägt. Taylors systematischer Fehler besteht darin, solche Identitäten nicht als Folge einer sozioökonomischen Differenzierung in Betracht zu ziehen anstatt als ihre Ursache. Die These, dass der Mensch eine evolutionär bedingte Neigung zu ethnozentrischen Perspektiven hat, ist ohne Weiteres plausibel. Aber die Behauptung, dass diese Tendenzen nicht durch günstige sozioökonomische Rahmenbedingungen ausgeglichen werden können, ist willkürlich und unbelegt. Einer der hinsichtlich multiethnischer Integration erfolgreichsten Staaten war die Sowjetunion. Als ökonomische Entwicklungsdiktatur hat sie sich mit beachtlichen Erfolgen um eine Angleichung der Lebensverhältnisse in ihren ethnisch unterschiedenen Regionen bemüht. Dass sie im Vergleich zu den westlichen Nationen insgesamt ineffizient gewesen ist, tut den internen Nivellierungseffekten keinen Abbruch. Virulente Bruchstellen wie in der Westukraine und im Baltikum befanden sich an Punkten eher geringer ethnischer Differenz und waren besonderen historischen Rahmenbedingungen geschuldet. Das Wiederaufleben nationalistischer Tendenzen nach dem Ende der Sowjetunion kann man außerdem, in Analogie zur nationalistischen Wende Slobodan Miloševićs, auch als Effekt einer Mobilisierung durch die jeweiligen Eliten erklären.
Dass es plausiblerweise eine natürliche Tendenz zu ethnisch basierter Identität gibt, bedeutet nicht, dass entwickelte und gut funktionierende Institutionen, die auf nicht-ethnischen Grundlagen beruhen, nicht ein vollwertiges Substitut für ethnische Identitätsanteile darstellen können. Das ist nicht erst in der Moderne der Fall. Der römische Staat hat es jahrhundertelang verstanden, über den Mechanismus der Elitenkooptation in die lateinische »Leitkultur« ethnisch äußerst unterschiedliche Völkerschaften zu integrieren. Jack Donovan hat diese Identitäten der Oberflächlichkeit geziehen, aber das ist eher eine polemische als eine historisch fundierte Behauptung. Als das Römische Reich »identitär« wurde, erfolgte dies entlang dogmatisch-religiöser Unterscheidungen, die zwar über unterschiedliche Sprachen (Lateinisch, Griechisch, Syrisch, Koptisch) an regionale Kommunikationsräume gekoppelt waren, nicht aber an Ethnien im biologischen Sinne. Auch die sogenannten »Stämme« der Völkerwanderungszeit waren in vielen Fällen ethnisch äußerst heterogen zusammengesetzt (asiatische Gruppen inbegriffen) und bedienten sich der Stammesnamen als durch Beitritt angenommener Identität.
An dieser Stelle sollten Sinn und Zweck meiner obigen Darstellung des sozialkonstruktivistischen Ansatzes ersichtlich geworden sein. Über welche biologischen Dispositionen auch immer der Mensch noch verfügt – sie wirken weder bewusstlos noch deterministisch. Auch noch das überwältigende Erblühen der menschlichen Sexualtriebe im Frühjahr erfolgt nicht blind und automatenhaft, sondern wird im Bild einer Fruchtbarkeitsgottheit symbolisch eingefasst und rituell gefeiert. Auch schon in archaischen Gesellschaften müssen Dispositionen durch das Medium der symbolischen Interpretation hindurch, die sich zu diesen Dispositionen affirmativ verhalten kann, aber nicht muss. Wenn wir von biologischen Dispositionen reden, müssen wir uns klar machen, dass diese stets an eine Kundgabe, an eine Selbstauskunft über persönliche Neigungen gebunden sind. Zwischen ihrer internen Wirksamkeit und ihrer Umsetzung in Handeln liegt der Gehlensche Hiatus, die Entkopplung von Antrieb und Handeln. »Kultur« ist in der Handlung immer schon anwesend. Und in der Festlegung des Handelns nach einem Zwischenstadium der Kommunikation und Reflexion findet das statt, was wir »soziale Konstruktion« nennen. Zu den Merkmalen dieser sozialen Konstruktion gehört, dass sie sich nicht zwangsläufig in Konkordanz mit Antrieben befinden muss, sie also sozusagen nur »ausformt«, sondern dazu gegenläufig sein kann. Auf der anderen Seite sind die Antriebe als Dispositionen stets präsent und nötigen dem Individuum Aufmerksamkeit und sozusagen »Arbeit« ab. Auch wenn sich eine Verhaltensweise zu den Antrieben gegenläufig festlegen lässt, so kostet dies das Individuum einen inneren Kraftaufwand, der über das Maß seines subjektiv empfundenen »Glücks« entscheidet. »Glück« ist, mit seinen Antrieben und Dispositionen in Einklang zu leben. Aber welchen Anteil die biologischen Dispositionen an der Persönlichkeit eines Menschen haben, hängt letztlich von der Größe und Dichte des symbolischen Universums ab, an dem er teilzuhaben vermag – das heißt, vom Reichtum seiner Bildung.
Ist der Verweis auf ein biologisches Fundament individuellen Verhaltens noch empirisch solide, so ist der Versuch, biologische Grundlagen zum Fundament von Großgruppen zu machen, nicht mehr haltbar. Die Bindung von kleinräumigen Gemeinschaften an biologische Faktoren ist noch plausibel, die ethnische oder rassische Fundierung von Gesellschaften nicht mehr. Gesellschaften sind das ausschließliche Reich kultureller Institutionen. Erst, wenn die gesellschaftlichen Integrationskräfte aus welchen historischen Gründen auch immer erschöpft sind, machen sich ethnische Identitäten gleichsam als »Rückfalllösungen« bemerkbar. Nichts anderes vollzieht auch Donovan: sein Standpunkt gründet auf dem expliziten Exodus aus dem »Imperium«, dessen Integrationsverfahren er – mit durchaus guten Gründen – nicht mehr vertraut. Donovan selbst ist vielleicht das beste Beispiel dafür, dass die ethnisch homogene Kleingruppe, dessen Loblied er singt, eine gewählte und keine geerbte Identität ist.
Wir finden auf der politischen Rechten also ein Problem, das sich zu dem der politischen Linken spiegelbildlich verhält. Ist das Problem und die Versuchung der Linken die überreizte Abstraktion, so ist das Problem und die Versuchung der Rechten die überreizte Substanz. Ist auf der Linken die Idee von der vollständigen Kulturalisierung der anthropologischen Basis des Menschen, und zwar insbesondere in Bezug auf das Geschlecht, wissenschaftlich nicht haltbar, so ist auf der Rechten die These von der biologischen Fundierung der Großkollektive, des Gesellschaftlichen, wissenschaftlich nicht haltbar. Gesellschaft lässt sich nicht ausschließlich kulturell auf Gemeinschaft herunterbrechen, und von Gemeinschaft lässt sich nicht auf biologischem Wege auf Gesellschaft hochskalieren. In beiden Fällen ist der Grund dafür derselbe: Natur und Kultur des Menschen sind bereits auf der Ebene der Gemeinschaftsbildung miteinander verkoppelt. Kultur ist konstitutiv, Natur ist nicht tilgbar
Von diesem Einwand ist auch der oben bereits erwähnte Vorwurf Martin Kleine-Hartlages an die Aufklärung betroffen. Aufklärung ignoriere »die naturhafte Seite des Menschen, sein Geschöpfsein« (Kleine-Hartlage 2013, S. 58) und opfere sie einem Planungsoptimismus:
»Wenn Gesellschaft aber planbar ist, wie die Aufklärung unterstellt, dann spricht vom aufklärerischen Standpunkt nichts dagegen, die Schaffung einer Gesellschaft auf die Tagesordnung zu setzen, in der alle Menschen im umfassendsten Sinne frei von jeglichem Zwang sind – insbesondere frei von Bindungen, Pflichten und Erwartungen, ja sogar von ihrer eigenen menschlichen Natur. Da diese ›Zwänge‹ freilich die … lästige Kehrseite der Existenz von Solidargemeinschaften und überhaupt einer zivilisierten Gesellschaft sind, tendiert das aufklärerische Paradigma, das nur ihren repressiven Aspekt wahrnehmen kann, dazu, die Voraussetzungen von Gesellschaft überhaupt zu untergraben.« (Kleine-Hartlage 2013, S. 209)
Hier muss der Begriff der Aufklärung für etwas herhalten, das er nicht mehr ist: zur Aufklärung gehören nicht nur politisch-utopische Überspannungen und postmoderne philosophische Moden, bei denen man sich ohnehin fragen kann, ob es sich nicht eher um Spielarten einer Gegenaufklärung handelt, sondern eben auch die Grundlagen der Wissenschaft und des rationalen Denkens selbst. Was Kleine-Hartlage hier kritisiert, ist die klassische Vernunftaufklärung vor ihrer skeptischen Brechung an der Erfahrung des Totalitarismus. In die soziologische Aufklärung (um die von Niklas Luhmann geprägte Vokabel aufzugreifen) hat diese skeptische Brechung jedoch bereits Eingang gefunden:
»Vor allem zwei zentrale Prämissen der Vernunftaufklärung sind der Soziologie verdächtig geworden: Die gleiche Beteiligung aller Menschen an einer gemeinsamen Vernunft, die sie ohne weitere institutionelle Vermittlung besitzen, und der erfolgssichere Optimismus in Bezug auf die Herstellbarkeit richtiger Zustände. (…) Soziologie ist nicht angewandte, sondern abgeklärte Aufklärung; sie ist der Versuch, der Aufklärung ihre Grenzen zu gewinnen.« (Luhmann 2009, S. 84 f.)
Kleine-Hartlages Idee, man müsse einen unreflektierten Bereich historisch gewachsener Gesellschaft vor »zu viel Aufklärung« bewahren, verfehlt daher die wesentliche Pointe: nicht zu viel Aufklärung, sondern sich selbst nicht reflektierende, sich nicht über sich selbst aufklärende Aufklärung führt in die utopische Überspannung. Die Bedeutung von stabilen Handlungsroutinen und Institutionen wird ja insbesondere von der Soziologie erkannt und berücksichtigt. Seiner Annahme liegt auch ein historisches Fehlurteil zugrunde: nicht erst die Aufklärung hat das »Geschöpfsein« des Menschen problematisiert – auch in den historischen Religionen ist das bereits regelmäßig der Fall gewesen, man schaue sich nur die asketischen Übungen buddhistischer Mönche, hinduistischer Gurus oder christlicher Einsiedler in der ägyptischen Wüste an, die mit einer zum Teil fanatischen Gewalt die Natur des Menschen zu beherrschen und zu transformieren versuchten. Was »menschliche Natur« sei, wurde gerade im Namen der Religion immer wieder von neuem der Gestaltung unterworfen, und jede dieser religiösen Kulturrevolutionen hat nicht nur eine neue Ethik, sondern auch einen »Neuen Menschen« hervorgebracht
Auf dieser Grundlage kann ich nun daran gehen, mich an einer Einschätzung von Jack Donovan zu versuchen. Was ist »rechts« an Donovan? »Rechts« ist seine Verwendung der Identitätsidee als primärem Grundbegriff. Was wäre demgegenüber »links«? »Links« wäre die Verwendung des Emanzipationsbegriffs. »Emanzipation« schließt Identität nicht aus, im Gegenteil: der Emanzipationsbegriff ist der Identitätsbegriff, jedoch in historische Bewegung versetzt. Denn »rechts« wird der Identitätsbegriff erst dadurch, dass er dafür in Anspruch genommen wird, unwandelbare anthropologische Konstanten zum Wesen des Menschen und seiner Gesellschaften zu erklären. Wir haben skizziert, dass eine solche Behauptung mit kulturanthropologischen Befunden nicht vereinbar ist. Es gibt solche anthropologischen Konstanten, aber zu ihnen gehört paradoxerweise die menschliche Fähigkeit zur und Angewiesenheit auf »Kultur«, welche impliziert, dass auch die vermeintlich unwandelbaren Grundlagen von Identität einer historischen Drift unterliegen und reflexiv, das heißt aufklärerisch, zugänglich gemacht werden können. »Emanzipation« ist daher durch Akkumulation von Kultur wachsende Identität. Donovans Rückgang auf die barbarische Identität hat diesen historischen Aspekt eliminiert. Der Kampf für eine Reform der Institutionen des »Imperiums« ist für ihn keine Option. Sein Modell bedarf des vorgängigen Abbruchs des »Imperiums« und der Zivilisation, das heißt: bedarf der Apokalypse. Darin ähnelt er einem weiteren Vertreter der Neuen Rechten, Guillaume Faye, den er tatsächlich kennt und auf seinem Blog wohlwollend rezensiert hat.
Fayes 2004 erschienenes Werk »La convergence des catastrophes« (ich verwende die englische Übersetzung) könnte man als das Johannesevangelium der Neuen Rechten bezeichnen. Faye verdichtet darin Darstellungen des ökologischen Kollaps, des Kampfes der Zivilisationen, eines europäischen Chaos und einer finalen globalen Wirtschaftskrise zu einem apokalyptischen Bild, jenseits dessen er ein »neues Mittelalter« heraufziehen sieht. Er erwägt drei Varianten dieses Kollaps, eine weiche, eine harte und eine »sehr harte«. Diese sehr harte Variante, die einen Zusammenbruch der Weltbevölkerung auf 300 Millioenen bis zur Mitte(!) des 21. Jahrhunderts, einen Zusammenbruch der Städte und Nationen, eine vollständige Deindustrialisierung einschließt, »is the most likely and perhaps the most desirable.« (Faye 2012, S. 207) Zuvor, im Jahre 1998, hatte Faye »L’Archéofuturisme« (engl. »Archeofuturism«) veröffentlicht, das man in der Art, wie der Autor Vergangenheit und Zukunft zusammenschließen möchte, vielleicht als Neuadaption des Gedankens einer »Konservativen Revolution« deuten kann. Auch wenn ich keinen direkten Beleg anführen kann, habe ich doch den deutlichen Eindruck, dass Donovans eigene düstere Apokalyptik in »Becoming a Barbarian« von einer Lektüre Fayes geprägt ist.
Donovans Dichotomie von Barbarei und Zivilisation eliminiert die Geschichte und in seinem Modell wäre der Mensch, sollten sich seine apokalyptischen Erwartungen erfüllen, dazu gezwungen, sie zu wiederholen. Sein Primitivismus ist paradoxerweise ein künstlicher Primitivismus, denn er selbst ist ungeachtet aller Selbstinszenierung das Gegenteil eines Barbaren: er ist belesen, verfügt über eine ausgezeichnete Beobachtungsgabe und Artikulationsfähigkeit, und er ist reflektiert und feinfühlig. Er verfügt mithin über alles das, was einem »echten« Barbaren fehlen würde: Bildung. Die Aporie seines Denkens besteht darin, dass er den Barbaren mit dem gesamten Reflexionsvermögen eines zivilisierten Menschen deklariert. Auch sein Verhältnis zur »White Identity«-Bewegung, das er in »A Sky Without Eagles« erläutert, ist nciht frei von ironischen Untertönen. Er nennt sie die »Mighty Whites«, die »ganz schön Weißen«, einer eher kritisch gemeinten und auf Vorurteile bezogenen Formulierung, er konstatiert, dass auch diese Leute eigene »noble Lügen« pflegen, und er besteht darauf, dass für ihn ein weißer Suprematismus nicht in Frage kommt:
»I am not a white supremacist. I don’t feel the need to prove that my team is objectively better in every way than every other team. (…) The point is that white people are my people. We’re an ethnic and racial group with a common heritage. (…) I’m pro-white because I am pro-me. I’m pro-my family. I’m in favor of remembering my ancestors in a positive light. (…) I believe that people should form groups that suit them and exclude others if they believe it is in their benefit to do so. On that note, I can tell you that not all of the Mighty Whites want me around. Every so often, some hysterical prig sallies forth from his Arthurian fap den to proclaim me a he-man women hater, a Satanist, a sodomite, and a threat to the cause. I’m flattered that they think I’m big enough deal to sink their battleship, but if that’s the case, they are already well and truly fucked. I am pro-white and I support WNs because I’m white and because I think they are right about a lot of things – not because I expect them all to send me love letters. (…) I am pro-white, but race is not my favorite issue to write about. (…) My work is about men. It’s about understanding masculinity and the plight of men in the modern world. It’s about what all men have in common.« (Sky, S. 54 f.)
Was kann Jack Donovan der Männerrechtsbewegung bieten? Kann er ihr etwas bieten? Ich finde ihn, bezogen auf die Gesamtheit seiner Schriften, dort stark, wo er Männer dazu auffordert und ermuntert, sich eine männliche Identität ohne Rücksicht auf die gesellschaftliche Verachtung des Mannes und vor allem ohne Rücksicht auf weibliche und feministische Erwartungen an männliches Verhalten zu erarbeiten. Hier ist der Begriff der »Androphilie« ein Schlüsselbegriff, weil damit nicht einfach nur die homosexuelle Position einer Liebe zu Männern benannt wird, sondern auch eine für »Heteros« brauchbare »Liebe zur Männlichkeit«. Allein die Einführung dieses Begriffs ist bereits verdienstvoll. Für ebenfalls verdienstvoll halte ich die in »The Way of Men« unternommene Aufwertung der Idee der »männlichen Gang«. Auch das ist eine Vorstellung, die sich von der feministischen Stigmatisierung zu befreien lohnt. An beiden Ideen können sich Männer orientieren, die sich des Dauerverdachts gegen ihr Geschlecht und ihre typischen Verhaltensmuster entledigen möchten. Diesen Ideen kann man sich auch dann anschließen, wenn man der düsteren Apokalyptik in »Becoming a Barbarian« nicht folgen möchte. Ich habe dargelegt, warum meiner Meinung nach Donovans »Formel« in diesem Fall nicht aufgeht. Wenn Armin Nassehis Formel triftig ist, dann leben auch Männer tendenziell eher »rechts«, und darum kann in einer Lektüre von Donovans Schriften ein Gewinn liegen. Ebenso impliziert diese Formel aber auch, dass, sobald es ans Denken geht, der Weg der Männer wieder nach links führt, zu einer linken Männerpolitik.
Martin Lichtmesz, der Übersetzer von »Der Weg der Männer«, hat diesem Buch ein Nachwort angefügt. Darin weist er unter anderem auf Donovans kritische Distanz zu Robert Blys »Eisenhans« hin und lobt seinen Verzicht »auf jeglichen therapeutischen oder guruhaften Tonfall« (in Donovan 2016b, S. 216) Im Übrigen stellt er das Buch in den Kontext von verschiedenen Netzpublikationen seines Verfassers. Nicht dort, sondern auf dem Blog der Zeitschrift »Sezession«, spricht Lichtmesz den Aufruf aus: »Der Weg der Männer kann heute nur nach ›rechts‹ führen. Kommt zu uns, und helft uns, neue Wege ins Gestrüpp zu schlagen!« Dass ich dieser Einschätzung nicht zustimme, dürfte angesichts meiner obigen Argumentation erwartbar sein. Ich habe mich ausdrücklich dafür ausgesprochen, »rechte« Zeitdiagnosen und Kritiken an der Linken zur Kenntnis zu nehmen und als Impulse zur Überprüfung der eigenen Selbsteinschätzung hinzuzuziehen. Das gilt in meinen Augen auch dann, wenn man diese Diagnostik erst von spezifischen Verzeichnungen befreien muss. Ebenso bin ich aber der Meinung, dass nicht zu erwarten ist, dass aus einer solchen rechten Zeitdiagnostik auch brauchbare und verantwortbare Therapien hervorgehen. Dies hauptsächlich darum, weil das rechte Bild von der menschlichen Natur trügerisch und zur Begründung von Gesellschaftsordnungen nicht brauchbar ist.
Meine Replik auf Martin Lichtmesz‘ Aufforderung lautet daher: es gibt keinen »Weg nach Rechts«. Nach Rechts führt kein Weg. Der »Weg nach Rechts« ist ein »Ende der Welt« in einem barocken Schlossgarten, ein an die Wand gemaltes Perspektiv, das die Illusion eines Weges erzeugt. Wer diesen Weg einschlägt, wird das, wofür er politische Verantwortung übernimmt, buchstäblich an die Wand fahren.
Popmusik zum Ausklang: »Stenka na Stenku«, wiederum von »Arkona«
Literatur:
- Benoist, Alain de (2003), Aufstand der Kulturen. Europäisches Manifest für das 21. Jahrhundert. Berlin: Edition JF
- Donovan, Jack (2012), The Way Of Men. Milwaukie: Dissonant Hum
- Donovan, Jack (2014), A Sky Without Eagles. Selected Essays and Speeches. Milwaukie: Dissonant Hum
- Donovan, Jack (2016a), Becoming a Barbarian. Milwaukie: Dissonant Hum
- Donovan, Jack (2016b), Der Weg der Männer. Mit Beiträgen von Martin Lichtmesz und »Raskolnikow«. Schnellroda: Antaios
- Ehrenberg, Alain (2011), Das Unbehagen in der Gesellschaft. Berlin: Suhrkamp
- Eribon, Didier (2016), Rückkehr nach Reims. Berlin: Suhrkamp
- Faye, Guillaume (2010), Archeofuturism. European Visions of the Post-Catastrophic Age. London: Arktos
- Faye, Guillaume (2012), Convergence of Catastrophes. London: Arktos
- Gehlen, Arnold (1950, 16. Aufl. 2014), Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Wiebelsheim: Aula-Verlag
- Kleine-Hartlage, Manfred (2013), Die liberale Gesellschaft und ihr Ende. Über den Selbstmord eines Systems. Schnellroda: Antaios
- Luhmann, Niklas (2009), Soziologische Aufklärung 1. Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme. 8. Auflage. Wiesbaden: VS Verlag
- Mohler, Armin (2010), Gegen die Liberalen. Schnellroda: Antaios
- Nassehi, Armin (2015), Die letzte Stunde der Wahrheit. Warum rechts und links keine Alternativen mehr sind und Gesellschaft ganz anders beschrieben werden muss. Hamburg: Murmann
- Parsons, Talcott (1980), Zur Theorie der sozialen Interaktionsmedien. Herausgegeben von Stefan Jensen. Opladen: Westdeutscher Verlag
- Searle, John (2012), Wie wir die soziale Welt machen. Die Struktur der menschlichen Zivilisation. Berlin: Suhrkamp
- Taylor, Jared (2011), White Identity. Racial Consciousness in the 21st Century. o. O.: New Century Books
- Tönnies, Ferdinand (1887, 1979), Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
- Weber, Max (1988), Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I. Tübingen: Mohr (Siebeck) (UTB)
Geschlechterallerlei 
Deine Analyse ist wirklich schön und differenziert. Leider verspielst du dein Versprechen, eine objektive Darstellung des Menschen als das Sein als „Geschöpf“, im Besonderen bzgl. Männer, zu geben. Dein unnötiger Schlusssatz:
„Der »Weg nach Rechts« ist ein »Ende der Welt« in einem barocken Schlossgarten, ein an die Wand gemaltes Perspektiv, das die Illusion eines Weges erzeugt. Wer diesen Weg einschlägt, wird das, wofür er politische Verantwortung übernimmt, buchstäblich an die Wand fahren.“
ist, weil nicht notwendig aus deinem Text folgend, Ausdruck deiner persönlichen Vorliebe. Er ist so allgemein, dass ein gegenteiliger und ebenso allgemeiner Schlusssatz, mit gleichem Recht ausgesprochen werden kann. Dadurch minderst du den Wert deiner beindruckenden Analyse zu einem politischen Bekenntnis.
Offenbar ist das Thema das Geschöpftwerden durch Kultur im Gegensatz zum Geschöpfsein aufgrund “ unwandelbarer anthropologische Konstanten „. Wenn ich dich richtig verstehe, wendest du dich gegen eine Dichotomie beider und verlangst ihre Vermittlung. Der Weg hierzu sei:
noch mehr „… Aufklärung, [… ] sich selbst reflektierende, sich […] über sich selbst aufklärende Aufklärung “
deren Machbarkeit aber nach dem Befund an anderer Stelle deines Textes in Frage gestellt wird, weil die Wirksamkeit der „Substanz“ erst durch Unbewusstheit entstünde.
Die Substanz sei mit Kultur also unauflösbar verwoben, das Bewusste vom Unbewussten bedingt und umgekehrt. Donovans Verdienst ist die von ihm aufgestellte These, dass dieser Bezug nicht durch „Denken“ befriedet werden kann und deswegen ist Donovans intellektuelle Entwicklung notwendig apokalyptisch. Die Antwort der vorliegenden Arbeit ist nach meiner Einschätzung verglichen mit derjenigen Donovans etwas schwächlich, weil sie die Donovansche Herausarbeitung des harten Gegensatzes nur als Vorlage verwendest, um ihn in der Zeit-Entwicklung aufzulösen, denn es existiere ein allgemeiner „Drift“, der Identitäten (Substanzen) im Zeitablauf verändere, ein „Drift“ der vorwiegend „reflexiv“ sei, weil vorwiegend aus kulturellem Material bestehend und Identitäten wachsen und reicher werden ließe, so dass am Ende alles gerecht und weise werde. Dies hört sich eher nach einer Gutenacht-Geschichte an.
Meiner Einschätzung nach besteht die oben erwähnte Dichotomie nicht. Sie ist ein künstliches Produkt, um die Substanz erst einer reflexiven Aufklärung zugänglich zu machen. Donovans Standpunkt deckt sich mit meinem, weil er die Aufklärung als Lösung verwirft. Du empfiehlst eine potenzierte Aufklärung, um die Dichotomie erhalten zu können. Damit unterstellst du automatisch, dass Kultur wesentlich reflexiv sei, was sie nicht ist, es sei denn, du sprichst von Kultur als theoretisches Produkt, was einen Kulturbegriff voraussetzt, der sich nicht mit dem Thema deines Textes deckt.
Die moderne Frage lautet: wie ist das gleichzeitige Wissen und Nichtwissen von Kultur als Ausdruck von Substanz mit einer reflexiven Betrachtung und Organisierung der Gesellschaft vereinbar? Es ist nicht ausgemacht, dass der „Weg nach Rechts in ein barocken Schlossgarten“ führt. Dieser Satz drückt eher die Verachtung für den unbewussten Teil der künstlich erzeugten Dichotomie aus.
@quellwerk:
Zwei Erläuterungen vorab:
(1) Es war durchaus mein Ziel, am Ende meiner Donovan-Lektüre zu einer Wertung zu kommen, da ich mich in meiner Zugehörigkeit zur Männerrechtsbewegung nicht nur als Soziologen, sondern auch als »Staatsbürger« (citoyen, citizen) sehe.
(2) Dass ich mir meinen Standpunkt zu Donovan, wie ich angedeutet habe, »erarbeitet« habe, sollte auch implizieren, dass ich hier gerade nicht eine vorgefasste politische Meinung predigen, sondern das Resultat meiner Auseinandersetzung mit der Sache präsentieren wollte.
Ich kann insofern Deine Kritik nachvollziehen, dass der Schlussakkord des Blogposts eigentlich nicht zum Rest der Darstellung passt. Auch darum, weil das Bild der Sackgasse, dass ich mit der gewählten Analogie zeichne, im Prinzip auf jede beliebige Sackgasse anwendbar ist.
Damit zu dem, was ich für den Kern Deiner inhaltlichen Kritik halte: Deine Skepsis gegenüber den Möglichkeiten der Aufklärung. Ich versuche, mein Argument zu präzisieren, da einige meiner Formulierungen wohl übermäßig »kompakt« sind und das beabsichtigte Argument nicht hinreichend entfalten.
(1) Der »harte Gegensatz von Substanz und Kultur«
Wenn ich Dich richtig verstehe, insistierst Du darauf, dass es in der (anthropologischen) »Substanz« des Menschen einen Bereich gibt, der einer »Aufklärung« grundsätzlich nicht zugänglich ist, weshalb hier auch eine Steigerung von Aufklärung keine Abhilfe verschaffen kann. Mein Argument war nicht, dass die »Substanz« des Menschen immer schon »reflexiv« ist, sondern reflexivierbar: damit meine ich, dass eine bestimmte, konkrete Kultur zwar durchaus über einen Grundstock an Verhaltensroutinen und damit verbundenen Werten verfügt, den sie sich nicht reflexiv zugänglich macht (das würde dem Zweck widersprechen, automatische Verhaltensroutinen zur Verfügung zu stellen), sondern dass eine (von Zeit zu Zeit stattfindende) Infragestellung dieser Grundlagen nicht an das historische »Zeitalter der Aufklärung« gebunden ist, sondern bereits im Rahmen des Wandels religiöser Weltbilder erfolgt.
Wie man zu dieser Behauptung steht, hängt natürlich davon ab, wie man das historische Material bewertet. Ich rede von dem, was Albert Camus die »metaphysische Revolte« genannt hat:
»Die metaphysische Revolte ist die Bewegung, mit der ein Mensch sich gegen seine Lebensbedingungen und die ganze Schöpfung auflehnt. Sie ist metaphysisch, weil sie die Ziele des Menschen und der Schöpfung bestreitet. Der Sklave protestiert gegen das Leben, das ihm innerhalb seines Standes bereitet ist«, der metaphysisch Revoltierende gegen das Leben, das ihm als Mensch bereitet ist. Der aufständische Sklave behauptet, dass es in ihm etwas gäbe, welches mitnichten die Behandlung seines Herrn erdulde; der metaphysisch Revoltierende erklärt sich von der Schöpfung betrogen. (…) In beiden Fällen wird in der Tat ein Werturteil abgegeben, in dessen Namen der Revoltierende die Billigung seiner Lebensbedingungen verweigert.« (Camus, Der Mensch in der Revolte, Rowohlt 2011, S. 43)
Eine andere Referenz wäre Max Webers Beschreibung der Entsstehungsgründe charismatischer Herrschaft, (sinngemäß zitiert) »die revolutionäre Kraft in traditional gebundenen Zeitaltern«, die ebenfalls zu einer »Verflüssigung« und Umwertung aller Werte führt, ohne dass diejenige rationalistische Form der Reflexion am Werk wäre, die wir im ideengeschichtlichen Sinne »Aufklärung« nennen. In meinen Augen ist das überall dort der Fall, wo im Zeitraum von über tausend Jahren die sogenannten Hochreligionen entstehen, die den »ethischen Menschen« gleichsam als »Neuen Menschen« erschaffen. Es ist zudem im antiken Rationalismus der Fall, den man wohl als einen antiken Vorläufer der modernen Aufklärung mit etwas begrenzteren Möglichkeiten verstehen kann.
Und ich denke obendrein, dass es auch »nicht-revolutionäre« Varianten einer solchen Umgestaltung des »Geschöpfseins« gibt, wenn etwa Zentralstaaten wie das Alte Ägypten eine Moral des Zusammenlebens durchsetzen, die es in Zeiten geringerer Bevölkerungsdichte schlicht aufgrund fehlender Notwendigkeit nicht gab. In allen diesen Fällen ist es »Kultur«, welche das »Geschöpfsein« des Menschen einer Umwandlung unterzieht. Und darum mein Vorwurf an Donovan, eine (falsche) Dichotomie zu konstruieren: wenn man ihn wörtlich nimmt (und nicht bloß als polemische Anklage gegen die »überreizten Abstraktionen« des modernen Menschenbildes), dann muss man – wie mir scheint – bereits die allerersten historischen Schritte aus der »Barbarei« hinaus in die »Zivilisation« als falsch verwerfen. Das liefe aber auf eine Idealisierung »barbarischer Zustände« hinaus, wohingegen ein Emanzipationsbegriff unterstellt, dass die Menschen zu allen Zeiten gute Gründe hatten, ihre bisherige Lebensweise in Frage zu stellen.
Auf die von Dir kritisierte »Gutenachtgeschichte« ziele ich dabei nicht ab: ich glaube nicht an eine automatische Entwicklung der Geschichte, bei der »am Ende alles gerecht und weise« wird. Dass die Zivilisation (im Guten wie im Bösen) da steht, wo sie heute steht, ist das Resultat historischer Kämpfe und Konflikte und des mehrfachen Neuanfangs nach einem Scheitern. Insofern kann ich die Möglichkeit einer Donovanschen Apokalypse auch nicht ausschließen (sie wird um so wahrscheinlicher, je schwerwiegender die Lernblockaden der politischen Klasse ausfallen). Aber, und hier setzt meine Wertung ein, ich möchte mich nicht damit abfinden, dass Donovan die Zivilisation bereits verloren gibt.
(2) »Die moderne Frage lautet: wie ist das gleichzeitige Wissen und Nichtwissen von Kultur als Ausdruck von Substanz mit einer reflexiven Betrachtung und Organisierung der Gesellschaft vereinbar?«
Die Moderne formuliert ihr Verhältnis zum kulturellen Unbewussten in den Begriffen der Psychoanalyse (im weiten Sinne), d.h. sie geht davon aus, dass diese »Substanz« für Reflexion erreichbar ist, wenn ein bestimmtes Maß an »Arbeit« dafür aufgewendet wird. Das impliziert keine beliebige Umkonstruierbarkeit, aber (a) eine grundsätzliche Geschichtlichkeit dieses Unbewussten und (b) die Idee, problematische Verhaltensautomatismen zumindest reflexiv aufzufangen und ihre Auswirkungen zu mildern oder zu verhindern. Das muss nicht (ich denke sogar: sollte nicht) individualistisch auf der Couch des Therapeuten passieren, sondern kann (sollte) von einem »kulturkritischen Diskurs« übernommen werden – also einer Form von Aufklärung.
(3) Warum ich den »Weg nach Rechts« für eine Sackgasse halte, ergibt sich aus meiner (vielleicht zu »kompakt« formulierten) These, dass sich von Gemeinschaft auf Gesellschaft nicht auf biologischem Wege hochskalieren lässt. Ich sehe keine Lösung unserer Probleme darin, dass man ein überzeitliches Prinzip des Nationalismus, der säuberlich getrennten Ethnien, auf eine »völkische« (oder wie im Falle Taylors: »rassische«) Substanz gründet, wie das zum Programm der Neuen Rechten gehört. Das trifft implizit übrigens auch die Praxis des »Multikulturalismus«, der sich faktisch mit dem ethnischen Ghetto abgefunden hat, welches dieselbe Form säuberlich getrennter Ethnien darstellt, nur eben im nationalen Binnenraum. Der starke Begriff von Aufklärung, den ich hier vertrete, würde der eigenen kulturellen Integrationskraft vertrauen bzw. eine entsprechende Lösungsstrategie fordern. Eine pessimistische Einschätzung der Chancen hierzu hat freilich eben erst David Engels in der Druckversion des »Cicero« formuliert …
Mal wieder ein sehr guter Artikel, Djadmoros. Danke dafür.
Beim Lesen deiner kritischen Analyse neu-rechter und neo-tribalistischer Theorieaspekte fiel mir mal wieder etwas ein, woran ich schon häufiger in letzter Zeit denken musste:
Ich glaube, der linke Maskulismus könnte mal einen Artikel zur Verteidigung der kulturellen Moderne einschließlich einer Darstellung der soziologischen und entwicklungspsychologischen Voraussetzungen kultureller Modernisierung gebrauchen (also hinsichtlich des Letztgenannten z.B. bezugnehmend auf Georg W. Oesterdiekhoff, Günter Dux, Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas, Emmanuel Todd, Rainer Klingholz usw.).
Du kannst ja mal überlegen, ob du nicht irgendwann im Laufe des nächsten Jahres Lust hättest mal etwas dazu zu schreiben.
Ein Artikel zur Verteidigung der kulturellen Moderne (Aufklärung, Menschenrechte, Demokratie) sollte sich m.E. implizit oder explizit gegen alle politischen Kräfte quer durch die verschiedenen politischen Lager richten, welche die Zerstörung der kulturelle Moderne anstreben, also unter anderem gegen: klassischen Rechtsradikalismus/Rechtsextremismus, die sogenannte neue Rechte: Ethnopluralismus, Identitäre, rechte Anti-Kulturmarxismus-Verschwörungstheorie, religiösen Fundamentalismus, linken und rechten Primitivismus, autoritären Leninismus in seinen verschiedenen Varianten, die politisch korrekte postmoderne Linke, kulturrelativistischen Multikulturalismus, Neoliberalismus.
In geschlechterpolitischer Hinsicht sollte sich ein solcher Artikel m.E. richten gegen alle zeitgenössischen Varianten des Feminismus, die auf dem Paradigma des Radikalfeminismus beruhen, die also von ihren theoretischen Grundlagen her unfähig sind eine geschlechtsübergreifende Perspektive auf geschlechtsbezogene Diskriminierungen, soziale Problemlagen und Menschenrechtsverletzungen einzunehmen und die männerrechtliche Anliegen ausgrenzen, aber auch gegen tatsächlich neo-patriarchalische Formen von Feminismuskritik, die es im rechten Spektrum ja durchaus gibt.
Meinem Eindruck nach benötigt der linke Flügel der Männerrechtsbewegung – sowie darüber hinausgehend eine nicht-regressive Linke – eine entwicklungspsychologisch und soziologisch fundierte Zivilisationstheorie und eine begründete Verteidigung der Werte und Prinzipien der kulturellen Moderne (Aufklärung, Menschenrechte, Demokratie) um sich allen kulturell-regressiven politischen Strömungen wirksam entgegenstellen zu können.
Gute Schriften zur Verteidigung der kulturellen Moderne gibt es bereits im Kontext der linken und liberalen Postmodernismus- und Multikulturalismus-Kritik (z.B. bei Ibn Warraq, Hartmut Krauss, Pascal Bruckner, Bassam Tibi, Murray Bookchin) – speziell für den linken Maskulismus fehlt eine solche Schrift aber noch und allgemein fehlt bei den meisten linken und liberalen Verteidigern der kulturellen Moderne eine Darstellung der entwicklungspsychologischen Voraussetzungen kultureller Modernisierung wie sie z.B. Oesterdiekhoff und Dux in Anlehnung an die Forschungsergebnisse von Piaget und Kohlberg geben.
Des Weiteren könnte durch einen solchen Artikel auch der Einseitigkeit entgegengewirkt werden, dass sich ein Teil des Netzmaskulismus zwar auf biologische Evolutionstheorien bezieht, aber keine Ahnung von kultureller Evolution hat.
Hi Leszek,
mit deiner Bemerkung:
„… Darstellung der soziologischen und entwicklungspsychologischen Voraussetzungen kultureller Modernisierung “
nimmst du einen konkreten Bezug zum Text auf. Wenn ich diesen Satz richtig verstehe, dann soll eine Modernisierung der Kultur mit Hilfe der Erkenntnisse aus Soziologie und Entwicklungspsychologie vorgenommen werden. Der vorliegende Text von Djadmoros ist die Problematisierung dieses Unterfangens, jedoch mit der am Schluss formulierten Überzeugung, dass eine sich aufklärende Modernisierung der Kultur möglich und notwendig ist.
Nun stellt sich die Frage, nach welchem Maßstab sich die Modernisierung richten soll. Du nennst Menschenrechte, Demokratie und Aufklärung. Kann man Kultur und diese Maßstäbe zweckmäßig miteinander verbinden unter Befolgung soziologischer und psychologischer Kriterien? Wer plant das und führt es durch? Ist dies in einem „Diskurs“ möglich? Wie verhält sich dies mit der Erkenntnis, dass Kultur sich zum großen Teil „von allein“ und unterbewusst bildet? Wie verhält es sich mit der Erkenntnis, dass Diskurse vorzugsweise von Eliten geführt werden, die sich oft in einem Gegensatz zu, als rückständig eingeschätzten Kulturresten befinden? Wie soll sich eine unbewusst wirkende in Traditionen ausdrückende Kultur dagegen behaupten können? Welche Stimme hat sie gegen einen reflexiv geführten Diskurs?`Welche Faktoren sind fix zu behandeln und sind grundsätzlich einer Veränderung entzogen? Und, falls es diese geben sollte, soll deren kulturelle Ausprägung gefördert, zugelassen und ausdrücklich bestätigt werden, egal, in welcher Form sie aufträte. Ist das Ausleben religiöser Rituale, die allgemeine, anthropologische Themen zum Inhalt haben, ein Ziel linker Politik? Ist der Nationalismus, als Grundlage zur Identitätsbindung mittels entwicklungspsychologisch überlebensnotwendiger Ingroup- und Outgroupzuordnungen eine strategische Komponente linker Männerrechtspolitik? Ich glaube nicht. Ein Linker sollte so ehrlich sein und zugeben, dass für ihn Traditionen überflüssig, nur Beiwerk sind und allenfalls in Workshops oder Straßenfesten ihre berechtigtes Dasein haben.
Der Poststrukturalismus hat jede Form fixer Struktur als Herrschaft gedeutet hat. Die Geschlechterstruktur wurde vom Genderismus (eine Ausprägung des Poststrukturalismus) negiert. Wenn Linke für den männlichen white trash eine glaubwürdige Alternative anbieten wollen, dann müssten sie zum Beispiel die Familie als Leitbild, als feste Struktur festlegen. Daran ist nämlich das ökonomische Überleben und die Reproduktionsmöglichkeit eines abgehängten Mannes gebunden. Stattdessen wird die männliche Alterskohorte zwischen 15 und 30 durch Massinimigration erhöht, um seine ökonomischen Chancen und seine Reproduktionsmöglichkeiten zu verringern.
Der Text von Djadmoros hat den Vorteil, dass er den white trash in den Blick nimmt und dessen Standpunkt nachvollzieht. Dein Kommentar ist überladen von der Überzeugung, dass die von Djadmoros eingeführte Problematik ein Ausdruck regressiven, neo-partriarchalen Denkens ist. Der Kulturbegriff der Linken scheint abstrakt, realitsfern und elitär.
Sehr gut,
Hi Quellwerk,
„Wenn ich diesen Satz richtig verstehe, dann soll eine Modernisierung der Kultur mit Hilfe der Erkenntnisse aus Soziologie und Entwicklungspsychologie vorgenommen werden.“
Erstmal geht es darum die entwicklungspsychologische Dimension kultureller Modernisierung wieder stärker ins Bewusstsein zu bringen, also zu verdeutlichen, dass die kulturelle Moderne – Aufklärung, Menschenrechte, Demokratie – auf bestimmten soziokulturellen mit entwicklungspsychologischen Aspekten gekoppelten Voraussetzungen beruht und dass es wichtig ist diese Voraussetzungen zu erhalten, wenn es darum gehen soll die kulturelle Moderne und ihre Errungenschaften zu bewahren, zu vertiefen und weiter auszudehnen.
Mein zentraler ethischer Imperativ in politischer Hinsicht ist das Streben nach der vollständigen Durchsetzung, der Bewahrung und Vertiefung der kulturellen Moderne und ihrer Errungenschaften, wobei ich persönlich eine Vertiefung hin zu einem libertären Sozialismus für wünschenswert halte. Diesem Ziel sind alle anderen normativen politischen Aspekte meines Denkens untergeordnet.
Ich stimme Max Horkheimer, dem Begründer der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule zu, wenn er die notwendige Kritik an Mißständen im Zusammenhang mit modernen Gesellschaften eng mit einer moralischen Verpflichtung zum Erhalt der Errungenschaften moderner Gesellschaften koppelt.
Max Horkheimer:
„Die sogenannte freie Welt an ihrem eigenen Begriff zu messen, kritisch zu ihr sich verhalten und dennoch zu ihren Ideen zu stehen, sie gegen Faschismus, Hitlerscher, Stalinscher oder anderer Varianz zu verteidigen, ist Recht und Pflicht jedes Denkenden.“
Der bedeutende Theoretiker des Syndikalismus Rudolf Rocker, den der libertäre Sozialist Noam Chomsky einmal (in einer zweifellos übertriebenen Formulierung) als den letzten ernsthaften politischen Denker bezeichnet hat, hat hierzu die gleiche Position vertreten wie Max Horkheimer.
In diesem Sinne ist es problemlos möglich, und sogar logisch folgerichtig, gleichzeitig linksradikal im Sinne eines radikalen Humanismus von links und trotzdem hinsichtlich bestimmter gesellschaftlicher Errungenschaften kulturkonservativ zu sein. Es versteht sich natürlich von selbst, dass ein solcher linker Kulturkonservatismus nichts mit rechtem Kulturkonservatismus zu tun hat und einen solchen klar ablehnt. Nicht die „christliche Kultur“, die „deutsche Kultur“, die „nationale Kultur“ die „traditionelle westliche Kultur“ und wie die konservativen/rechten Phrasen alle heißen, will ich bewahren, sondern die kulturelle Moderne und ihre Errungenschaften – Aufklärung, Menschenrechte und Demokratie – will ich bewahren. Ich will sie aber nicht nur bewahren, sondern auch so weit vertiefen und ausdehnen wie dies möglich ist und zwar in Richtung eines libertären Sozialismus. Und dies impliziert eben Kenntnisse sowohl über die soziologischen wie die psychologischen Voraussetzungen kultureller Modernisierung.
Daher finde ich es wichtig, die heutigen Wissensbestände über die soziologischen und psychologischen Voraussetzungen kultureller Modernisierung konstruktiv zu nutzen, um kulturelle Modernisierungsprozesse zu fördern – sowohl im Sinne eines Fortschreitens der kulturellen Modernisierung in modernen Gesellschaften als auch zur Förderung kultureller Modernisierungsprozesse in Kulturen, die noch stark prämodern geprägt sind und in denen Aufklärung, Menschenrechte und Demokratie eine bislang viel geringere Anerkennung und Durchsetzung erfahren haben als in modernen westlichen Gesellschaften.
Ich bin in ethischer Hinsicht moralischer Universalist, lehne kulturrelativistische Sichtweisen ab und vertrete daher die Auffassung, dass die Menschen in prämodernen Gesellschaften das gleiche Recht auf ein Leben in Würde und Freiheit und das gleiche Recht auf die Möglichkeit zur Selbstverwirklichung – verstanden im Sinne der Humanistischen Psychologie, also nicht als egoistisches Konsumstreben, sondern als Entfaltung der eigenen Begabungen und Fähigkeiten – haben wie Menschen in modernen Gesellschaften. In diesem Sinne ist die Verbesserung der Lebensqualität in modernen UND prämodernen Gesellschaften gemäß humanistisch-universalistischer Werte und Prinzipien das Anliegen eines radikalen Humanismus und libertären Sozialismus, wie ich ihn verstehe.
Als libertärer Sozialist bin ich natürlich ein Anhänger des „Selbstbestimmungsrechts der Völker“, falls diese Formulierung eine aufgeklärte, menschenrechtlich verfasste und an den Individualrechten orientierte Demokratie meinen soll und falls der in dieser Formulierung verwendete Volksbegriff keinen völkischen, nationalistischen und essentialistischen Volksbegriff impliziert.
Ich bin jedoch ein entschiedener Gegner eines ethnopluralistisch und kulturrelativistisch verstandenen „Selbstbestimmungsrechts der Völker“ wie es von der Neuen Rechten oder von der NPD propagiert wird, wo mit der Phrase „Selbstbestimmungsrecht der Völker“ alle möglichen prämodernen autoritären und menschenrechtswidrigen Verhältnisse legitimiert werden sollen und den Bevölkerungen in prämodernen Ländern das Recht auf kulturelle Modernisierung abgesprochen werden soll.
Auf diese Weise zu propagieren, dass die Menschenrechte bestimmten Menschengruppen vorenthalten werden sollten, halte ich für kulturalistischen bzw. kultur-essentialistischen Rassismus.
Daher freue ich mich über Djadmoros Kritik an der Neuen Rechten.
„Der vorliegende Text von Djadmoros ist die Problematisierung dieses Unterfangens, jedoch mit der am Schluss formulierten Überzeugung, dass eine sich aufklärende Modernisierung der Kultur möglich und notwendig ist.“
Das sehe ich auch so.
„Nun stellt sich die Frage, nach welchem Maßstab sich die Modernisierung richten soll. Du nennst Menschenrechte, Demokratie und Aufklärung.“
Ja. Will man alle in meinen Augen in dieser Hinsicht wichtigen Aspekte kurz zusammengefasst auf den Punkt bringen, kommt man m.E. auf diese drei Begriffe. Aber natürlich ließe sich das auch anhand vieler weiterer Begriffe sowie konkreter Definitionen und ausführlicher Erklärungen darstellen, was aber an dieser Stelle wohl nicht nötig ist, da die Grundtendenz des Gemeinten klar sein dürfte.
„Kann man Kultur und diese Maßstäbe zweckmäßig miteinander verbinden unter Befolgung soziologischer und psychologischer Kriterien?“
Hier wäre zuerst das Faktische und das Normative zu trennen.
Die faktische Dimension hierbei scheint darin zu bestehen, dass unter bestimmten historischen und soziokulturellen Bedingungen sich Alphabetisierung und Bildung in einer Bevölkerung entfalten und es dadurch längerfristig zu einer zunehmenden Aktivierung der höheren entwicklungspsychologischen kognitiven Stufen (im Sinne der kognitiven Entwicklungspsychologie Jean Piagets) in größeren Teilen der Bevölkerung kommt. Dadurch wird es erleichtert über die vorhandenen prämodern-religiösen Mythen, durch die das kulturelle Werte- und Bedeutungssystem bislang strukturiert wurde, hinauszudenken, Alternativen zum Bestehenden ins Auge zu fassen und eine höhere Fähigkeit zur Kritik, intellektuelle Kreativität und Problemlösungskapazität zu entwickeln.
Obwohl für eine wirksame kulturelle Modernisierung einer Gesellschaft vor allem die breite Bevölkerung und nicht einfach nur ein kleiner Prozentsatz von Intellektuellen die Möglichkeit haben muss, ihr kognitives Potential zu entfalten, scheint aber auch den Intellektuellen bei diesem Prozess eine spezifische Funktion zuzukommen, insofern kulturelle Modernisierungsprozesse offenbar erleichtert bzw. beschleunigt werden, wenn aufklärerisch-menschenrechtliche Ideen eine zunehmende kulturelle Hegemonie unter den Intellektuellen in einer Gesellschaft erlangen. Ich möchte an dieser Stelle allerdings erwähnen, dass, wenn ich den Begriff des Intellektuellen verwende, ich ihn in dem Sinne verwende, wie ihn der libertäre Sozialist Noam Chomsky einmal formuliert hat:
„Ein Intellektueller zu sein, ist eine Berufung für jedermann: es bedeutet, den eigenen Verstand zu gebrauchen, um Angelegenheiten voranzubringen, die für die Menschheit wichtig sind. Einige Leute sind privilegiert, mächtig und gewöhnlich konformistisch genug, um ihren Weg in die Öffentlichkeit zu nehmen. Das macht sie keineswegs intellektueller als einen Taxifahrer, der zufällig über die gleichen Dinge nachdenkt und das möglicherweise klüger und weniger oberflächlich als sie. Denn das ist eine Frage der Macht.“
Die Entfaltung höherer kognitiver Stufen muss nach dem Forschungsstand der Entwicklungspsychologie hierzu der Entfaltung höherer moralischer Stufen (im Sinne des Modells moralischer Entwicklung von Lawrence Kohlberg) vorausgehen. Jemand kann sich in entwicklungspsychologischer Perspektive also in kognitiver Hinsicht bereits auf einer höheren Stufe – z.B. formal-operationale Stufenach Piaget – befinden, in moralischer Hinsicht aber noch auf einer tieferen Stufe. Dieses Phänomen wird z.B. in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule in der Tradition Theodor W. Adornos und Max Horkheimers mit den Begriff „instrumentelle Vernunft“ bezeichnet, eine Form der Vernunft, die von der rationalen ethischen Reflektion über moralisch wünschenswerte Werte und Ziele abgekoppelt ist und sich in den Dienst egoistischer oder einseitiger gruppaler Interessen stellt.
Dieses Phänomen ist einer von mehreren Gründen, warum von modernen Gesellschaften nicht nur Gutes ausgeht, denn die Aktivierung der höheren kognitiven Stufen bringt potentiell eben auch ein größeres Mißbrauchspotential mit sich, das dann insbesondere im Handeln der ökonomischen und politischen Herrschaftseliten moderner oder sich modernisierender Gesellschaften zum Ausdruck kommen kann, denn diese besitzen die Macht.
Es gibt nicht nur die Defizite und Pathologien prämoderner Gesellschaften, sondern auch die Defizite und Pathologien moderner Gesellschaften und eine aufklärerisch-menschenrechtliche, humanistisch-universalistische und herrschaftskritisch-emanzipatorische Perspektive muss versuchen beides nach den gleichen ethischen Maßstäben kritisch zu analysieren, ohne dabei mit zweierlei Maß zu messen. Ansonsten landet man schnell bei solchen Einseitigkeiten wie sie in der zeitgenössischen Linken z.B. in den miteinander zerstrittenen linken Strömungen der Anti-Imperialisten (Antiimps) und der Antideutschen zum Ausdruck kommen.
Die Antiimps kritisieren z.B. – m.E. teils berechtigt – den US-amerikanischen Imperialismus, ignorieren hingegen den islamischen Imperialismus (oder solidarisieren sich sogar mit diesem).
Die Antideutschen hingegen kritisieren – m.E. teils berechtigt – den islamischen Imperialismus, ignorieren hingegen den US-amerikanischen Imperialismus (oder solidarisieren sich sogar mit diesem).
Solche Tendenzen eines einseitigen Tunnelblicks sollte eine zeitgemäße demokratische Linke m.E. hinter sich lassen.
Die Entfaltung höherer moralischer Stufen setzt also voraus, dass zuvor bestimmte höhere kognitive Stufen erreicht wurden. Eine darauf folgende Entfaltung der höheren moralischen Stufen bringt dann im Prozess der kulturellen Modernisierung die Idee der universellen Menschenrechte und ein entsprechendes Demokratieverständnis hervor. In diesem Sinne entstehen Menschenrechte und ein menschenrechtlich fundiertes Demokratieverständnis also aus der Aufklärung, können aber nur gesellschaftlich auch zu dauerhafter Wirksamkeit gelangen, wenn sich die Entfaltung höherer entwicklungspsychologischer Strukturen nicht auf eine kleine Gruppe von Bildungseliten beschränkt, sondern sich auch in großen Teilen der Bevölkerung manifestiert. Daher sind Alphabetisierung und Bildung der breiten Bevölkerung die wichtigsten Faktoren kultureller Modernisierung.
Kulturelle Modernisierungsprozesse dürfen m.E. außerdem nicht isoliert gesehen werden von den sozialen Kämpfen unterdrückter und ausgebeuteter Klassen und Gruppen um Emanzipation. Der libertäre Sozialist Murray Bookchin betonte, dass die Kämpfe unterdrückter Klassen und Gruppen sich nicht nur in ihren theoretischen und moralischen Begründungen vertieften, sondern auch in pragmatischer Hinsicht umso wirksamer wurden, je mehr eine emanzipatorische soziale Bewegung von Aufklärung und Vernunft geprägt war.
Ein anderer Aspekt ist die normative Dimension kultureller Modernisierung. Es gibt inzwischen einiges an Forschungsbefunden und Theorien darüber, wie sich kulturelle Modernisierungsprozesse vollziehen, aber ist kulturelle Modernisierung wünschenswert? Dies ist eine Frage der politischen Ethik. Es würde den Rahmen sprengen an dieser Stelle zu erörtern, warum ich dies für wünschenswert halte, aber wie in meinem ersten Kommentar in diesem Strang ausgeführt, gibt es heutzutage leider eine ganze Reihe von Gruppen quer durch das politische Spektrum, die – sei es bewusst, sei es unbewusst – auf die Zerstörung der kulturellen Moderne hinarbeiten.
Meine eigene Position ist, wie erwähnt, mit der Position Max Horkheimers und Rudolf Rockers identisch, daher ist die Verteidigung der kulturellen Moderne gegen ihre Gegner einer der obersten Leitsätze meiner politischen Weltsicht.
Ob die kulturelle Moderne (Aufklärung, Menschenrechte, Demokratie) dauerhaft Bestand haben wird, lässt sich nicht eindeutig bestimmen. Vielleicht wird sie langfristig durch ihre Gegner zerstört werden. Vielleicht wird sie langfristig durch die im Schnitt höheren Geburtenraten Konservativ-Religiöser und religiöser Fundamentalisten zerstört werden, falls sich für dieses Problem keine Lösung findet. Wir können also nicht wissen, ob die kulturelle Moderne dauerhaften Bestand haben wird, zumindest ich bin aber der Überzeugung, dass es wünschenswert ist, dass sie dauerhaften Bestand hat, ich vertrete in normativer Hinsicht also die Position, dass die kulturelle Moderne dauerhaften Bestand haben sollte und nicht nur, dass sie Bestand haben sollte, sondern auch, dass sie weiter vertieft und ausgedehnt werden sollte.
„Wer plant das und führt es durch?“
Idealerweise alle gesellschaftlichen Kräfte, die am Erhalt und Ausbau der kulturellen Moderne interessiert sind.
„Ist dies in einem „Diskurs“ möglich?“
Ich weiß zwar jetzt nicht von welchem Diskursbegriff du ausgehst, aber bezugnehmend auf den Diskursbegriff von Habermas setzt der Erhalt und Ausbau der kulturellen Moderne sicherlich das Bemühen um herrschaftsfreien Dialog auf Grundlage der zwanglosen Kraft des besseren Arguments voraus und bezugnehmend auf den Diskursbegriff von Foucault setzt dieses Projekt sicherlich voraus, dass der entsprechende Diskurs kulturelle Hegemonie erlangt.
„Wie verhält sich dies mit der Erkenntnis, dass Kultur sich zum großen Teil „von allein“ und unterbewusst bildet?“
Das gilt für prämoderne Kulturen, da die soziokulturelle Evolution zwangsläufig auf der Grundlage weniger entwickelter kognitiver Strukturen beginnt. Mit zunehmender Entfaltung der höheren kognitiven Strukturen nimmt der Einfluss der Vernunft auf die Gestaltung von Gesellschaft und Kultur zwangsläufig zu, (was natürlich nicht bedeutet, dass nicht auch unterbewusster Einflüsse weiterhin wirksam bleiben). Die Entwicklung der Vernunft bringt, wie bereits erwähnt, neben zahlreichen positiven Möglichkeiten aber auch ein erhöhtes Mißbrauchspotential mit sich (Stichwort: „instrumentelle Vernunft“).
„Wie verhält es sich mit der Erkenntnis, dass Diskurse vorzugsweise von Eliten geführt werden, die sich oft in einem Gegensatz zu, als rückständig eingeschätzten Kulturresten befinden?“
Wie bereits erwähnt, bewirkt eine Aufklärung, die sich nur bei bestimmten Eliten vollzieht keine kulturelle Modernisierung einer prämodernen Gesellschaft. Diese ist von der Alphabetisierung und Bildung innerhalb der breiten Bevölkerung abhängig. Auch der Fortbestand einer modernen Gesellschaft ist u.a. davon abhängig, dass möglichst viele Menschen in der Bevölkerung die höheren kognitiven und moralischen Stufen erreichen.
„Wie soll sich eine unbewusst wirkende in Traditionen ausdrückende Kultur dagegen behaupten können?“
Handelt es sich um eine Tradition, die zu einer auf Aufklärung, Menschenrechten und Demokratie beruhenden Gesellschaft in deutlichem Widerspruch steht, dann gibt es m.E. keinen rationalen Grund ihren Fortbestand zu wünschen.
Gegen Traditionen, die nicht zu Aufklärung, Menschenrechten, Demokratie und persönlichen Freiheitsrechten im Widerspruch stehen, ist m.E. hingegen nichts einzuwenden.
Es ist z.B. nicht meine Absicht in modernen Gesellschaften das Weihnachtsfest abzuschaffen, nur weil es religiösen Ursprungs ist. Vom Weihnachtsfest geht keine Bedrohung für den Fortbestand der kulturellen Moderne aus.
Es ist auch nicht meine Absicht zu versuchen Religiosität völlig abzuschaffen. Ich denke, dass es wohl in jeder Gesellschaft einen bestimmten Prozentsatz von Menschen mit religiösen Bedürfnissen geben wird, daher muss man für diese m.E. solche Formen von Religiosität bereitstellen, die für eine moderne Gesellschaft möglichst unschädlich sind.
„Welche Stimme hat sie gegen einen reflexiv geführten Diskurs?`“
Ich halte es für sehr wichtig, dass auch weniger gebildete Menschen in einer modernen Gesellschaft die Möglichkeit haben ihre Interessen zu vertreten, keinesfalls dürfen sie unter die Räder kommen.
Du fragst hier aber, wenn ich es richtig verstehe, danach, ob eine bestimmte prämoderne und prärationale Tradition die Möglichkeit hätte sich an einem reflexiven Diskurs zu beteiligen. Hier mit Lyotard gesprochen: Es liegt in der Natur der Sache, dass sie dies nicht kann, da beide Diskursarten – der mythisch-prämoderne und der rationale – miteinander inkommensurabel sind.
„Welche Faktoren sind fix zu behandeln und sind grundsätzlich einer Veränderung entzogen?“
Du erwartest jetzt hoffentlich nicht, dass ich oder andere linke Männerrechtler dir dazu nun einen längeren Text schreiben. 🙂
Falls du dieser schwierigen Frage selbst gerne nachgehen möchtest, findest du in meinem Kommentar vom 11. November 2016 um 11:37 Hinweise auf Bücher, die diesbezüglich eventuell interessant sein könnten.
„Und, falls es diese geben sollte, soll deren kulturelle Ausprägung gefördert, zugelassen und ausdrücklich bestätigt werden, egal, in welcher Form sie aufträte.“
Was für den Fortbestand der kulturellen Moderne keine Bedrohung darstellt und die Menschenrechte nicht verletzt, darf nicht verboten werden. Verbote müssen sich stets auf das Notwendige beschränken.
Ob bei einem bestimmten Phänomen, das zwar den genannten Kriterien entspricht, also nicht verboten werden sollte, aber trotzdem mit guten Gründen als problematisch angesehen werden kann, sozialpädagogische bzw. sozialarbeiterische Maßnahmen sinnvoll sein könnten, muss im Einzelfall entschieden werden.
„Ist das Ausleben religiöser Rituale, die allgemeine, anthropologische Themen zum Inhalt haben, ein Ziel linker Politik?“
Nein. Aber wie gesagt ist es auch nicht meine Intention zu versuchen Religion an sich abzuschaffen. Für Menschen mit religiösen Bedürfnissen müssen m.E. religiöse Angebote vorhanden sein, die für eine moderne Gesellschaft unschädlich sind.
„Ist der Nationalismus, als Grundlage zur Identitätsbindung mittels entwicklungspsychologisch überlebensnotwendiger Ingroup- und Outgroupzuordnungen eine strategische Komponente linker Männerrechtspolitik?“
Nein, und das wird er hoffentlich auch nie sein. Ich lehne jeden Nationalismus ab, ich teile die Nationalismuskritik, wie sie sich z.B. in den Werken von Rudolf Rocker („Nationalismus und Kultur“), Ernest Gellner („Nationalismus. Kultur und Macht“ & „Nationalismus und Moderne“), Eric J. Hobsbawm („Nationen und Nationalismus: Mythos und Realität seit 1780“) und Benedict Anderson („Die Erfindung der Nation: Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts“) findet. Nationalismus führt dazu die Entwicklung zu den höheren Moralstufen zu blockieren und ist daher für den Erhalt und Ausbau der kulturellen Moderne schädlich.
Bereitschaft zum Engagement für die Gesellschaft wird in libertär-sozialistischer Perspektive durch die Bereitstellung von Möglichkeiten basisdemokratischer Partizipation und Selbstorganisation hergestellt, nicht durch die soziozentrische Identifikation mit dem Konstrukt Nation als imaginiertem Kollektivsubjekt.
Anstatt nationalistischer Regression soll bei den Gesellschaftsmitgliedern auf Grundlage direktdemokratischer Teilhabe das Gefühl entstehen „The Society I live in, is mine“ (nicht im egoistischen Sinne verstanden).
„Ich glaube nicht. Ein Linker sollte so ehrlich sein und zugeben, dass für ihn Traditionen überflüssig, nur Beiwerk sind und allenfalls in Workshops oder Straßenfesten ihre berechtigtes Dasein haben.“
Wie gesagt ist gegen Traditionen, die zu Aufklärung, Menschenrechten und Demokratie nicht im Widerspruch stehen und die keine Verbindlichkeit für sich gegenüber meinen persönlichen Freiheitsrechten beanspruchen können, m.E. nichts einzuwenden.
Insofern Menschen versuchen im Kontext bestimmter Traditionen Bedürfnisse nach Gemeinschaft und Identität zu befriedigen, muss man ihnen eben diesbezügliche Angebote bereitstellen, die für eine moderne Gesellschaft unschädlich sind.
Fortsetzung folgt.
@Leszek:
»Ich glaube, der linke Maskulismus könnte mal einen Artikel zur Verteidigung der kulturellen Moderne einschließlich einer Darstellung der soziologischen und entwicklungspsychologischen Voraussetzungen kultureller Modernisierung gebrauchen«
Grundsätzlich sehe ich das auch so, ich würde wohl auch weitgehend dieselbe Autorenliste verwenden wie Du (vom Thema nahegelegt). Arbeitsökonomisch läuft aber immer noch mein Buchprojekt nebenher, weshalb ich einen solchen Text wohl dort als eigenständiges Kapitel und als Kontrapunkt zur Evolutionspsychologie unterbringen werde.
»Ein Artikel zur Verteidigung der kulturellen Moderne (Aufklärung, Menschenrechte, Demokratie) sollte sich m.E. implizit oder explizit gegen alle politischen Kräfte quer durch die verschiedenen politischen Lager richten, welche die Zerstörung der kulturelle Moderne anstreben«
Einen solchen Text zu schreiben halte ich nicht grundsätzlich für schwierig, gerade weil die Theoriebestände dafür bereits vorliegen. In Bezug auf die Männerbewegung finde ich es aber ebenso wichtig, an der »Übersetzbarkeit« der Standpunkte eher rechts und eher links orientierten Männerrechtlern zu arbeiten. Einen Versuch in diese Richtung habe ich mit meiner Besprechung von Michael Hirschs »Überwindung er Arbeitsgesellschaft« unternommen. Vielleicht findet ihr das ja alle miteinander naiv, aber die Idee einer möglichen »Konvergenz der Utopien«, die ich dort angerissen habe, finde ich weiterhin bearbeitenswert.
»Des Weiteren könnte durch einen solchen Artikel auch der Einseitigkeit entgegengewirkt werden, dass sich ein Teil des Netzmaskulismus zwar auf biologische Evolutionstheorien bezieht, aber keine Ahnung von kultureller Evolution hat.«
Das halte ich in der Tat für einen sehr wichtigen Punkt. quellwerk hat aber in seinem obigen Kommentar zu meinem Post m. E. den Finger auf eine empfindliche Stelle gelegt: ich finde es nicht grundsätzlich schwierig, das entwicklungspsychologische Argument zu verteidigen – schwieriger finde ich es, jene zwischen kognitiven Fähigkeiten und biologischen Dispositionen liegende Zwischenschicht der psychischen Tiefenstrukturen angemessen zu modellieren, die ich ebenfalls für »historisch plastisch« halte, die sich aber auf eine viel »zähfließendere« Weise verändert. Im Augenblick sehe ich hierfür nur die Ethnopsychoanalyse als geeignetes Arbeitswerkzeug.
Auf dieser Ebene beantwortet sich m. E. die Frage, was am menschlichen »Geschöpfsein« fix und was variabel ist. Das entwicklungspsychologische Argument ist gewissermaßen »geschenkt«, weil in der Literatur schon ausformuliert. Aber im Hinblick auf das, was Habermas den Unterschied zwischen Entwicklungslogik und Entwicklungdynamik genannt hat, stellt die Entwicklungspsychologie eher so etwas wie eine »logistische Hüllkurve« über einer Abfolge von kontingenten, »brüchigen« historischen Einzelprozessen dar – würden wir das nicht beachten, würden wir nur den Evolutionismus des 19. Jahrhunderts wieder aufwärmen. Und jeder dieser Einzelprozesse hat, wie mir scheint, seine eigene »anthropologische Formel« im Hinblick auf die mentalen Tiefenstrukturen.
Diesen Punkt würde ich gerne vordringlich in den analytischen Griff bekommen.
Edit: im Grunde ist dies das letzte fehlende Stück Analytik, das mich daran hindert, mein Buch in einem Zug durchzuschreiben, weil die historischen Darstellungen von diesem Modell abhängen.
@ Djadmoros
„Grundsätzlich sehe ich das auch so, ich würde wohl auch weitgehend dieselbe Autorenliste verwenden wie Du (vom Thema nahegelegt). Arbeitsökonomisch läuft aber immer noch mein Buchprojekt nebenher, weshalb ich einen solchen Text wohl dort als eigenständiges Kapitel und als Kontrapunkt zur Evolutionspsychologie unterbringen werde.“
Ich freue mich drauf.
(Meine Idee war selbstverständlich nur als unverbindlicher und undogmatischer Vorschlag intendiert. Fern liegt es mir dir ein Thema aufdrängen zu wollen, worauf du keine Lust hast. Aber da du zu dem angesprochenen Thema in deinem Text ja bereits selbst etwas geschrieben hattest, schien es mir nicht unangemessen diesbezüglich einmal nachzufragen.)
„Einen Versuch in diese Richtung habe ich mit meiner Besprechung von Michael Hirschs »Überwindung er Arbeitsgesellschaft« unternommen. Vielleicht findet ihr das ja alle miteinander naiv, aber die Idee einer möglichen »Konvergenz der Utopien«, die ich dort angerissen habe, finde ich weiterhin bearbeitenswert.“
Ich werde mir deine Besprechung von Hirschs Buch später nochmal unter dieser Perspektive durchlesen.
„Das halte ich in der Tat für einen sehr wichtigen Punkt. quellwerk hat aber in seinem obigen Kommentar zu meinem Post m. E. den Finger auf eine empfindliche Stelle gelegt: ich finde es nicht grundsätzlich schwierig, das entwicklungspsychologische Argument zu verteidigen – schwieriger finde ich es, jene zwischen kognitiven Fähigkeiten und biologischen Dispositionen liegende Zwischenschicht der psychischen Tiefenstrukturen angemessen zu modellieren, die ich ebenfalls für »historisch plastisch« halte, die sich aber auf eine viel »zähfließendere« Weise verändert. Im Augenblick sehe ich hierfür nur die Ethnopsychoanalyse als geeignetes Arbeitswerkzeug.“
Also, wenn ich es richtig verstehe, geht es dir darum herauszufinden, wie die – quasi „zwischen“ der evolutionär-psychologischen und der entwicklungspsychologischen Ebene liegende – psychodynamische Ebene im historischen Prozess mit den anderen beiden Ebenen und den jeweiligen soziokulturellen Bedingungen verzahnt ist.
Ja, das ist ein interessantes Thema.
Ich stand kürzlich, als ich mich im Verlauf des letzten Jahres stärker mit der orthodox-konservativ-islamischen Sozialisation, einschließlich der orthodox-konservativ-islamischen Geschlechterrollensozialisation befasst habe, vor einem ähnlichen Problem.
Ich habe schnell gemerkt, dass die evolutionär-psychologische Ebene und die entwicklungspsychologische Ebene allein zum Verständnis der psychologischen Dimension des orthodox-konservativen Islams (einschließlich eines Verständnisses jener psychologischen Faktoren, die im Widerspruch zur kulturellen Modernisierung stehen sowie jener, die zu Integrationsproblemen bei muslimischen Migranten beitragen) allein nicht ausreicht, erst durch eine Berücksichtigung auch der psychodynamischen Ebene ließen sich schlüssige Erklärungen finden und die Wechselwirkungen zwischen den verschiedenen Ebenen besser verstehen. Diesbezüglich waren übrigens die Forschungsergebnisse und Theorien der neomarxistischen Sozialisationsforschung, die ja auch psychoanalytische Elemente beinhalten, für mich hilfreich.
„Edit: im Grunde ist dies das letzte fehlende Stück Analytik, das mich daran hindert, mein Buch in einem Zug durchzuschreiben, weil die historischen Darstellungen von diesem Modell abhängen.“
Ich bin gespannt, auf welche Lösungen du kommst.
Vielleicht könnte sich neben der Ethnopsychoanalyse auch im Kontext des Gebietes der Psychohistorie dazu noch etwas Brauchbares finden.
@Leszek:
»Ich stand kürzlich, als ich mich im Verlauf des letzten Jahres stärker mit der orthodox-konservativ-islamischen Sozialisation, einschließlich der orthodox-konservativ-islamischen Geschlechterrollensozialisation befasst habe, vor einem ähnlichen Problem.«
Wenn Du empirisch orientierte Texte zum islamischen Kulturkreis kennst, würde ich mich über sachdienliche Hinweise freuen! Im Augenblick habe ich nur Sudhir Kakars Studien zum indischen Fallbeispiel.
»Diesbezüglich waren übrigens die Forschungsergebnisse und Theorien der neomarxistischen Sozialisationsforschung, die ja auch psychoanalytische Elemente beinhalten, für mich hilfreich.«
crumar hat mich schon vor längerer Zeit auf Klaus Holzkamp hingewiesen, seine »Grundlegung der Psychologie« werde ich auf jeden Fall zu Rate ziehen.
@ Djadmoros
Ich habe meine Antwort zum Islam-Thema mal bei Christian gepostet, da es hier thematisch nicht reinpasst.
Meinen letzten Kommentar, der irgendwie im Nirvana verschwunden ist, bitte nicht freischalten.
@ Djadmoros
Gehen wir einfach mal alle wissenschaftlichen Richtungen durch, bei denen sich für die Annäherung an eine Lösung für die aufgeworfene Frage, wie die „zwischen“ kognitiver Ebene und evolutionär-psychologischer Ebene liegenden psychologischen Tiefenstrukturen in Bezug auf historische Prozesse angemessen modelliert werden können, vielleicht hilfreiche Ideen, Forschungsergebnisse und Theorien finden könnten.
Genannt wurden bisher:
– Ethnopsychoanalyse
– Kritische Psychologie (Klaus Holzkamp)
– Psychohistorie
Des Weiteren fallen mir noch ein:
– Kulturvergleichende Psychologie
– Mentalitätsgeschichte
– Historische Verhaltensforschung (August Nitschke)
– Historische Anthropologie
– Historische Psychologie (Gerd Jüttemann)
(Falls jemandem weitere wissenschaftliche Richtungen einfallen, die für das dargestellte Problem vielleicht hilfreich sein könnten, bitte posten.)
@ Quellwerk
Ich habe dich nicht vergessen, habe nur gerade Zeitmangel. Antwort folgt am Wochenende, sorry.
@Dj: danke auch für diese Zusammenfassung, sehr interessant zu lesen.
Ich hatte schon in einem Kommentar zu Teil 2 darauf hingewiesen, daß Donovan nach meinem Eindruck implizit Theorien über die männliche Psyche postuliert bzw. voraussetzt, „denn ohne solche Annahmen funktionieren seine sozialen Theorien nach meinem Eindruck nicht. Die spannende Frage ist, ob die Psychologie ein Modell von der männlichen Psyche hat, das mit den Annahmen von Donovan kompatibel ist.“
Zu Teil 3 kann man praktisch den gleichen Kommentar machen.
In dem Zusammenhang ein Hinweis auf ein sehr interessantes Interview von Prof. Mausfeld: https://www.youtube.com/watch?v=4WclOOZuyjA
Darin ging es hauptsächlich um die Folterpraktiken der USA und anderer Länder, damit zusammenhängend aber um die Frage, wieso Menschen so schnell bereit sind, ihre Menschlichkeit aufzugeben und zu Folterknechten zu werden. Mausfelds Thesen:
* Die Kategorisierung von Menmschen in „wir“ und „andere“ (die anders behandelt werdem) ist angeboren.
* Schon Säuglinge haben eine angeborene Doppelmoral, sie stellen Farinessanforderungen an andere, aber nich an sich selber.
* Die Idee der universellen Menschenrechte ist uns Menschen eigentlich fremd, die kann nur durch einen kulturellen Erziehungsprozeß und normativen Vorgaben im Bewußtsein verankert werden. Latent ist unsere Doppelmoral aber immer vorhanden, sie wird nur durch Kulturprozesse gehindert, aktiviert zu werden.
Soweit Mausfeld. Dies erklärt, warum viele Formen von Hetze und Propagada so gut funktionieren. Ich mußte auch bei Donovan wiederholt daran denken.
Ferner gibt es ja diverse Modelle für die psychischen Grundbedürfnisse von Menschen, z.B. die Ebenen 3 und 4 der Maslowschen Pyramide oder die Konsistenztheorie von Klaus Grawe. Dazu zählen u.a. Bindungen zu anderen Personen.
Vieles von dem, was Donovan als soziale Analyse und damit als Zufallsprodukt beschreibt bzw. verortet, scheinen mir in Wirklichkeit eine psychologische Dispositionen zu sein, die
1. hart verdrahtet ist (mit den üblichen statistischen Streuungen), die also von Natur aus vorhanden und kein Zufall ist und in jeder Kultur zum Vorschein kommen,
2. die abstrakt betrachtet weitgehend geschlechtsunabhängig ist, sich aber vielfach geschlechtsspezifisch sehr unterschiedlich manifestieren (ggf. aufgrund sozialer Einflusse),
3. die, um mit Mausfeld zu sprechen, durch Kulturprozesse gehindert bzw. in bestimmte Kanäle umgeleitet werden sollten, weil sonst Mord und Totschlage vorherrscht. Diese Triebe sind sich sozial konstruiert, sondern sozial abgedämpft. Hier wird es ziemlich willkürlich und man muß viele Annahmen über die Lernfähigkeit von Menschen machen.
Die Schwierigkeit liegt hier darin, diesen hart verdrahteten, latent immer vorhandenen Anteil der Psyche abzugrenzen von „weichen“, erlernten bzw. erlernbaren Anteilen. Wer ist denn hier gelernter Psychologe und klärt uns auf? Welche lesbaren Quellen gibt es dazu?
Wenn man von diesen hart verdrahteten psychologischen Dispositionen ausgeht, kommt man natürlich zu einem grundsätzlich eher unschönen Menschenbild. Allerdings scheint dieses realistischer als das implizite Menschenbild linker egalitärer Ideologien, die von einem Idealzustand träumen, in dem alle Menschen aus freien Stücken gleich sind und es keine Konkurrenz mehr gibt – natürlich auch keine Evolution mehr, alle bleiben brav im Krabbenkasten. Was natürlich komplett solchen elementaren Trieben wie intrasexueller oder wirtschaftlicher Konkurrenz widerspricht und vollkommen weltfremd ist. Menschen wollen sich voneinander unterscheiden, also keine Klone voneinander sein und darüber hinaus auch besser als andere sein. Ideologien, die dieses Bedürfnis nicht anerkennen und keine positiv besetzte Form von sozialer Konkurrenz anbieten, sind mMn zum Scheitern verurteilt.
@ mitm
„Die Schwierigkeit liegt hier darin, diesen hart verdrahteten, latent immer vorhandenen Anteil der Psyche abzugrenzen von „weichen“, erlernten bzw. erlernbaren Anteilen. Wer ist denn hier gelernter Psychologe und klärt uns auf? Welche lesbaren Quellen gibt es dazu?“
Ich bin zwar kein gelernter Psychologe, aber nenne trotzdem mal was dazu, das vielleicht hilfreich sein könnte.
Zum Stand der wissenschaftlichen Erforschung menschlicher Universalien, also kulturübergreifende Gemeinsamkeiten im Verhalten und Erleben von Menschen, gibt es das Buch des Ethnologen Christoph Antweiler „Was ist den Menschen gemeinsam? Über Kultur und Kulturen“:
http://www.bol.de/shop/home/verknuepfung/was_ist_den_menschen_gemeinsam/christoph_antweiler/EAN9783534248582/ID31959933.html
Ein etwas kürzeres Buch des Autors zum gleichen Thema erschien unter dem Titel „Heimat Mensch. Was uns alle verbindet“:
http://www.bol.de/shop/home/suchartikel/heimat_mensch/christoph_antweiler/EAN9783867740678/ID17581171.html?jumpId=23694444&suchId=649da3e4-7ff9-4556-999a-db75e469565c
Ein Interview mit dem Autor findet sich hier:
http://www.zeit.de/zeit-wissen/2009/06/Interview-Antweiler/komplettansicht
Aber Vorsicht: Nicht alle menschlichen Universalien sind biologisch bedingt. Warum nicht, wird in dem Interview und den Büchern erklärt.
Des Weiteren unterliegen natürlich auch viele menschliche Universalien kulturspezifischen Modifikaktionen.
Mit dem Versuch der Abgrenzung menschlicher Universalien von erlernten und veränderbaren Aspekten menschlichen Erlebens und Verhaltens befasst sich u.a. die Kulturvergleichende Psychologie.
Ein ausführliches Lehrbuch hierzu ist das von Alexander Thomas herausgegebene Buch „Kulturvergleichende Psychologie“:
http://www.bol.de/shop/home/suchartikel/kulturvergleichende_psychologie/alexander_thomas/EAN9783801717445/ID4439053.html?jumpId=23697769&suchId=52da8fed-ee1e-44c7-a938-cea5f6fe33a9
Ein etwas kürzeres Lehrbuch zum Thema ist das Buch „Kulturvergleichende Psychologie“ von Hede Helfrich:
http://www.bol.de/shop/home/verknuepfung/kulturvergleichende_psychologie/hede_helfrich/EAN9783531171623/ID18421067.html?jumpId=23698758
Des Weiteren finde ich, wie bereits erwähnt, den entwicklungspsychologischen Aspekt kultureller Unterschiede im Verhalten und Erleben wichtig, da die entwicklungspsychologische Dimension die wichtigste psychologische Dimension zur Erklärung – und potentiellen Förderung – von kulturellen Modernisierungsprozessen darstellt. Die entwicklungspsychologische Perspektive liefert unter anderem auch eine Erklärung dafür wie und warum es zur Idee der universellen Menschenrechte kommt.
Zur entwicklungspsychologischen Dimension kultureller Unterschiede hat der Soziologe Georg W. Oesterdiekhoff viel geschrieben, siehe z.B. sein Buch „Die Entwicklung der Menschheit von der Kindheitsphase zur Erwachsenenreife“:
http://www.bol.de/shop/psychologie-366/verknuepfung/die_entwicklung_der_menschheit_von_der_kindheitsphase_zur_erwach/georg_w_oesterdiekho/EAN9783531197265/ID32649707.html?jumpId=23701434
(Oesterdiekhoff neigt leider dazu häufig den Wert seiner Theorie zu betonen, was beim Lesen manchmal etwas stört, allerdings hat seine Theorie m.E. tatsächlich Erklärungswert.)
Ein Einleitungskapitel zu einem Buch von ihm findet sich hier:
Klicke, um auf 978-3-938808-72-6.pdf zuzugreifen
@ Djadmoros
Könntest du meinen Kommentar vom 2. November 2016 um 20:59 löschen? Da der Kommentar anfangs nicht erschien, hatte ich darunter ja einen zweiten mit ähnlichem, aber erweiterten Inhalt geschrieben.
@Leszek:
»Könntest du meinen Kommentar vom 2. November 2016 um 20:59 löschen?«
Erledigt! 🙂
@Leszek: erst einmal vielen Dank! Das ist je eine volle Packung Lesestoff, ich werde das in den kommenden Tagen durchsehen und mich dann wieder melden (habe im Moment privat viel zu tun).
@mitm:
Zunächst mal danke für den Mausfeld-Link! Der Mann ist gut, von dem will ich noch mehr hören! Zwei Stunden Gespräch mit KenFM zum Beispiel. 🙂
Alsdann: dass Donovan seine Grundbegriffe ausschließlich als »soziale Analyse« versteht, ist m. E. nicht völlig ausgemacht – er beruft sich gelegentlich auch auf die Evolutionspsychologie. Ich denke, dass er gegen Argumente wie die von Mausfeld nichts einzuwenden hätte. Dass es einen bestimmten Grundstock an »hart verdrahteten« Dispositionen gibt, würde ich auch annehmen. Deine systematische Frage, wie man die »harten« von den »weichen« unterscheidet, entspricht der Problemstellung, für die ich oben bei Leszek um Literatur nachgefragt hatte. Es gibt ja in der frühkindlichen Entwicklung noch die »erworbene Festverdrahtung«, also die Prägung von Dispositionen durch variable Umwelten, die für ein einzelnes Individuum zum »Triebschicksal« gehört, aber dennoch in der Generationenfolge Variation gestattet.
Bei der Gelegenheit auch nochmal meinen Dank an Leszek – er bringt es immer wieder fertig, wichtige Titel zu nennen, die ich noch gar nicht kenne! 🙂 Nach Benslamas »Psychoanalyse des Islam« habe ich mir jetzt auch Antweilers »Was ist den Menschen gemeinsam?« geordert. Nicht ganz billig, aber als WBG-Mitglied bekomme ich Nachlass (ich weiß, ist Schleichwerbung).
@djadmoros: Noch mal zur „systematischen Frage, wie man die »harten« Dispositionen von den »weichen« unterscheidet,“
Ich hatte die Frage eher aus dem Blickwinkel der naturwissenschaftlichen Anteile der Psychologie verstanden (wieder mal typisch für einen MINTler 😉 ). Die Quellen von Leszek gehen das Thema scheinbar alle von einem eher geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus an. Der Ansatz, anhand nach kulturübergreifenden Universalien zu suchen, ist interessant.
Allerdings ist der Rückswärtsschluß, daß diese universellen sozialen bzw. kulturellen Phänomene biologisch verankert sind, riskant. Vor allem bekommt man so keine Beschreibung, welche genauen psychologischen Dispositionen vorliegen, wie das intern funktioneren könnte und wie man die Dispositionen im Labor überprüfen könnte. Man bekommt natürlich Anregungen, nach entsprechenden Dispositionen zu suchen, und wenn man sie empirisch nachweisen kann, ist alles klar. Wissenschaftlich entscheidend ist dann aber der empirische Nachweis, nicht mehr die Motivation dafür.
Ein weiteres Risiko sehe ich darin, daß sich mit dem Übergang von der Vormoderne zur Moderne die Randbedingungen, unter denen sich psychologischen Dispositionen entfalten, massiv verändert haben. Das kann sich so auswirken, daß bestimmte Universalien auf einmal nicht mehr gelten, sich also als nicht wirklich universal herausstellen, sondern von den früheren einheitlich schlechten technologischen und bildungsmäßigen Standards verursacht waren.
Das als PDF-Datei abgreifbare Text von Oesterdiekhoff war in der Hinsicht sehr interessant (die von Leszek erwähnte Selbstbeweihräucherung stört in der tat manchmal etwas, irgendwie scheint der Herr auch ein Außenseiter in seiner Zunft zu sein). Die Theorie von der sprunghaften intellektuellen Weiterentwicklung beim Übergang zur Moderne klingt plausibel, auch wenn ich seinen Begriff „formale Operationen“ nicht wirklich verstehe.
Für die Unterscheidung von »harten« und »weichen« Dispositionen hilft einem die Oesterdiekhoff-Theorie nach meinem Eindruck nicht weiter. Denn hier und heute für uns relevant ist nur die Moderne.
Zu dem Gespräch mit KenFM: Habe ich mir auch genehmigt (man muß ja auch mal ausspannen…). Vieles kam mir bekannt vor, und irgendwann ist mir sein ständiger Hinweis auf „die Eliten“ sauer aufgestoßen. Daß es so etwas wie Eliten gibt und die mehr oder weniger klüngeln, ist plausibel, allerdings kommt mir seine Theorie, daß die Neoliberalen angeführt von einem Herrn Hayek 10 Jahre im Hintergrund den intellektuellen Umsturz vorbereitet haben, und noch einiges andere als Verschwörungstheorie vor.
Sein Begriff Elite bleibt mir auch viel zu schwammig. Ist die Parteiführung der Linken auch eine Elite? oder das Gunda-Werner-I. ein Think Tank einer Elite? Kann man Eliten überhaupt vermeiden?
Sehr interessant fand ich allerdings diverse Bemerkungen zu den Medien und deren Rolle und seine Bemerkungen zur Arbeitsteilung und Kooperation. Meine Rede seit Jahren, mit Blick auf die Masku-Szene. Ohne eine Art (ggf. virtuellen) Think Tank, in dem mehre Leute systematisch an gemeinsamen Zielen arbeiten, wird das alles nichts. Mausfeld formulierte es ganz pragmatisch: Die meisten kommen irgendwann nachmittags von der Arbeit, müssen noch Besorgungen erledigen, und sind irgendwann müde.
@ mitm
„Ich hatte die Frage eher aus dem Blickwinkel der naturwissenschaftlichen Anteile der Psychologie verstanden (wieder mal typisch für einen MINTler).“
Dann hast du als MINTler jetzt zumindest einen kleinen Eindruck bekommen, mit was für Dingen wir SOwis/GEwis uns unter anderem so beschäftigen. 🙂
„Die Quellen von Leszek gehen das Thema scheinbar alle von einem eher geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus an.“
Präziser gesagt, aus einer sozialwissenschaftlichen und psychologischen Perspektive, aber nicht aus neuropsychologischer, biopsychologischer oder evolutionär-psychologischer Perspektive, wie du richtig anmerkst. (Drei der genannten Bücher habe ich gelesen, zwei nur quergelesen.)
„Der Ansatz, anhand nach kulturübergreifenden Universalien zu suchen, ist interessant.“
Für den Versuch der Natur des Menschen wissenschaftlich näherzukommen, ist diese Forschung m.E. sehr wichtig.
Erstens liefert sie Hinweise für solche Biologen, Psychologen und Anthropologen, die speziell nach biologisch disponierten Universalien suchen. Zwar sind festgestellte menschliche Universalien nicht zwangsläufig biologisch disponiert, aber einige werden es wohl sein.
Zweitens fungiert die ethnologisch-soziologische Universalienforschung auch als Korrektiv für zu vorschnell postulierte evolutionär-psychologische Menschenbilder. Wenn Biologen oder naturwissenschaftlich orientierte Psychologen Aussagen über die Natur des Menschen machen, dann müssen diese mit dem Forschungsstand in Ethnologie, Soziologie und Geschichtswissenschaft abgeglichen werden, um zu prüfen, ob das, was von naturwissenschaftlicher Seite als universelle Merkmale des Menschen behauptet wird, tatsächlich Merkmale sind, die in allen (oder zumindest fast allen) menschlichen Kulturen vorkommen. Anders lässt sich die Natur des Menschen im Hinblick auf menschliche Universalien nicht bestimmen.
Diesbezüglich gibt es in den USA z.B. einen (leider bislang wenig konstruktiv geführten) Streit zwischen Evolutionären Psychologen und einigen Ethnologen bzw. Kulturanthropologen. (Ethnologie wird in den USA Kulturanthropologie genannt).
Die Evolutionären Psychologen werfen den Ethnologen/Kulturanthropologen vor ein unrealistisches Blank Slate-Menschenbild zu vertreten. Dieser Vorwurf ist bezüglich größerer Teile der US-amerikanischen Kulturanthropologie m.E. auch berechtigt. (Wichtig: Das bedeutet nicht, dass solche Ethnologen/Kulturanthropologen ansonsten keine guten Wissenschaftler in ihrem Bereich sein könnten, als Feldforscher in nicht-westlichen Kulturen oder westlichen Subkulturen können sie natürlich potentiell gute Arbeit leisten, auch wenn ihr Menschenbild einseitig soziokulturell ausgerichtet ist.)
Die Ethnologen/Kulturanthropologen werfen den Evolutionären Psychologen wiederum vor, dass sie zum Teil Dinge als menschliche Universalien darstellen würden, die in Wahrheit keine menschlichen Universalien seien und dass sie dazu neigen würden westlich geprägte Vorannahmen auf andere Kulturen zu projizieren:
http://www.gen-ethisches-netzwerk.de/gid/206/interview-susan-mckinnon/moral-evolutionspsychologischen-geschichte
Der Streit wird leider z.T. erbittert und mit Abgrenzung geführt, dabei wäre eine gegenseitige Kooperation bei diesem Thema m.E. wichtig.
„Allerdings ist der Rückswärtsschluß, daß diese universellen sozialen bzw. kulturellen Phänomene biologisch verankert sind, riskant.“
Ja, das ist manchmal nicht so einfach wie es sich Anhänger der Evolutionären Psychologie z.T. vorstellen. Man kann nicht einfach bei jeder festgestellten Universalie oder Fast-Universalie eine halbwegs plausible evolutionäre Just-So-Story erfinden und dass dann schon als Beweis ansehen.
Daher wäre eine konstruktive Zusammenarbeit zwischen Naturwissenschaftlern und Sozialwissenschaftlern und Psychologen, die zu diesem Thema forschen, m.E. sinnvoll.
„Vor allem bekommt man so keine Beschreibung, welche genauen psychologischen Dispositionen vorliegen, wie das intern funktioneren könnte und wie man die Dispositionen im Labor überprüfen könnte. Man bekommt natürlich Anregungen, nach entsprechenden Dispositionen zu suchen, und wenn man sie empirisch nachweisen kann, ist alles klar. Wissenschaftlich entscheidend ist dann aber der empirische Nachweis, nicht mehr die Motivation dafür.“
Im Kontext der Suche nach biologisch disponierten Universalien wäre dies m.E. aber eine sinnvolle Abfolge. Zuerst muss festgestellt werden, welche menschlichen Universalien es überhaupt gibt. Dann kann man versuchen festzustellen, welchen dieser menschlichen Universalien wahrscheinlich biologische Dispositionen zugrunde liegen.
Dabei ist des Weiteren zu berücksichtigen, dass auch biologisch disponierte menschliche Universalien nicht zwangsläufig so fix sind, dass sie nicht verschiedene kulturelle Ausdrucksformen und Variationen zulassen.
„Ein weiteres Risiko sehe ich darin, daß sich mit dem Übergang von der Vormoderne zur Moderne die Randbedingungen, unter denen sich psychologischen Dispositionen entfalten, massiv verändert haben. Das kann sich so auswirken, daß bestimmte Universalien auf einmal nicht mehr gelten, sich also als nicht wirklich universal herausstellen, sondern von den früheren einheitlich schlechten technologischen und bildungsmäßigen Standards verursacht waren.“
Ja, wer sich bei der Erforschung menschlicher Universalien auf vormoderne Kulturen beschränkt, der wird zu einem verzerrten Menschenbild kommen.
Und die Natur des Menschen umfasst auch Potentiale, die nur unter bestimmten soziokulturellen Bedingungen in größerem Maße aktiviert werden können.
Es ist m.E. falsch anzunehmen, man würde zu einem realistischen Menschenbild gelangen, wenn man sich nur mit Evolutionärer Psychologie und anderen biologischen Verhaltenswissenschaften befasst. Erstens müssen Theorien der Evolutionären Psychologie und anderer biologischer Verhaltenswissenschaften zur Natur des Menschen, wie gesagt, mit dem für menschliche Universalien relevanten Forschungsstand in Ethnologie, Soziologie und Geschichtswissenschaft abgeglichen werden, um zu prüfen, ob behauptete menschliche Universalien tatsächlich solche sind.
Und man muss für eine wissenschaftliche Annäherung an die Natur des Menschen m.E. viele weitere Forschungsbereiche der Psychologie einbeziehen und deren wichtigste Befunde jeweils einer kulturvergleichenden Überprüfung unterziehen.
„Das als PDF-Datei abgreifbare Text von Oesterdiekhoff war in der Hinsicht sehr interessant (die von Leszek erwähnte Selbstbeweihräucherung stört in der tat manchmal etwas, irgendwie scheint der Herr auch ein Außenseiter in seiner Zunft zu sein).“
Die Außenseiterposition resultiert aus mehreren Faktoren.
Einerseits resultiert sie daraus, dass die postmoderne Political Correctness es heutzutage erschwert, in den Sozialwissenschaften und Geisteswissenschaften eine Theorie zu vertreten, die beinhaltet, dass die Sozialisationsbedingungen in prämodernen Gesellschaften es den Menschen in prämodernen Gesellschaften erschweren höhere entwicklungspsychologischen Strukturen zu aktivieren, dass prämoderne Kulturen also mit den tieferen entwicklungspsychologischen Strukturen korrelieren.
Politisch korrekte Multikulturalisten oder Postkolonialisten neigen dazu eine solche Sichtweise als „neokolonialistisch“, wenn nicht gar „neorassistisch“ zu brandmarken – obwohl diese Theorie nunmal den wissenschaftlichen Forschungsergebnissen entspricht.
Dies ist übrigens – das sei an dieser Stelle kurz erwähnt, obwohl es für dich als Liberalen weniger relevant ist als für mich als Linken – wieder ein zentraler Unterschied zwischen der zeitgenössischen politisch korrekten Linken und der klassischen sozialistischen Linken:
Den Denkern des Sozialismus, Marxismus, Anarchismus war – auch wenn sie nicht den Stand der heutigen Entwicklungspsychologie hierzu zur Verfügung hatten – bewusst, dass Faktoren wie Mangel an Bildung, Sozialisation im Kontext prämodern-religiöser Mythen und Dogmen und autoritäre Erziehung das Bewusstsein der Menschen, die diesen Einflüssen ausgesetzt sind, in kognitiver und moralischer Hinsicht nicht unberührt lassen, dass die Entwicklung der vorhandenen kognitiven und moralischen Potentiale dadurch behindert wird und dass dies die Menschen leichter beherrschbar, manipulierbar und ausbeutbar macht.
Daher der große Stellenwert von Alphabetisierungskampagnen, Arbeiterbildung und Religionskritik in der klassischen sozialistischen Arbeiterbewegung.
Die spanischen Anarchisten führten – um nur ein Beispiel zu nennen – in der ländlichen Bevölkerung Spaniens regelmäßig Alphabetisierungskampagnen durch und die Kritik am Einfluss der christlichen Dogmen und Mythen, mit denen die arme Bevölkerung Spaniens von der herrschenden Klasse ruhig gestellt wurde, spielte eine wichtige Rolle.
Nimmt man eine entwicklungspsychologische Perspektive ein, dann könnte man sagen, dass die klassische freiheitlich-sozialistische Linke in dem Umstand, dass prämoderne Sozialisationsformen die Herausbildung entwicklungspsychologischer Potentiale behindern, einen zentralen Ansatz sah, um durch die Förderung von Alphabetisierung, Bildung und demokratischer Selbstorganisation eben diese bislang blockierten Potentiale zu aktivieren und unterprivilegierte Teile der Bevölkerung zu ermächtigen und zu selbstständigem Denken und emanzipatorischem Handeln zu ermutigen.
In diesem konstruktiven Sinne agieren z.B. heute zunehmend – um wieder nur ein Beispiel zu nennen – die an der politischen Philosophie Öcalans orientierten linken kurdischen Organisationen wie PKK und PYD, seit diese sich in theoretischer Hinsicht vom Marxismus-Leninismus abgewandt und dem libertären Sozialismus zugewandt haben und das Konzept des Demokratischen Konföderalismus vertreten:
https://de.wikipedia.org/wiki/Demokratischer_Konf%C3%B6deralismus
Ganz anders die zeitgenössische westliche politisch korrekte postmoderne Linke. Für diese stellt der Hinweis darauf, dass prämoderne Mentalitäten einen geringeren Grad an kognitiven Entfaltungsmöglichkeiten, Problemlösungskapazitäten und emanzipatorischen Sichtweisen ermöglichen eine Diskriminierung prämodern sozialisierter Menschen dar.
Zurück zu Oesterdiekhoffs Theorie: Ein wesentliche Faktor, der die Rezeption seiner Theorie erschwert, liegt also im Einfluss des politisch korrekten Postmodernismus, welcher entwicklungspsychologisch fundierte Modernisierungstheorien für politisch nicht korrekt hält. Daran ändert sich für politisch korrekte postmoderne Linke auch nichts dadurch, dass Oesterdiekhoff ein Gegner von Rassentheorien ist, dass er unterschiedliche Entwicklungsniveaus von Gesellschaften durch soziokulturelle Einflüsse erklärt und dass er ein essentialistisches Kulturverständnis, wie es z.B. rechte Ethnopluralisten vertreten, entschieden ablehnt.
Ein zweiter Faktor, der für Oesterdiekhoffs Theorie die Rezeption erschwert, ist allerdings in seinen eigenen stilistischen Eigenarten zu suchen.
Neben seinem Hang zur Angeberei wäre da noch der Umstand zu nennen, dass Oesterdiekhoff dazu neigt bei der Beschreibung vormoderner Kulturen Formulierungen zu verwenden, wie sie von Ethnologen und Soziologen im 19. Jahrhundert und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gebraucht wurden, die heutzutage aber in der der Ethnologie und Soziologie im Allgemeinen nicht mehr verwenden werden, weil sie abwertend klingen.
Es besteht zwar kein Zweifel daran, dass Oesterdiekhoff ein demokratisches und humanistisches Menschenbild bejaht, Anhänger eines universalistisch-humanistischen Moralverständnisses ist, dass er Menschen aller Kulturen das gleiche Potential zur Modernisierung zuspricht, dass er universelle Menschenrechte bejaht und auch daran glaubt, dass dies langfristig in allen Kulturen von den dort lebenden Menschen erreicht werden kann, aber Oesterdiekhoff erschwert sich eben selbst die Rezeption, wenn er z.B. im Zusammnhang mit dem Thema Begriffe wie „kindlich“ und „primitiv“ verwendet oder wenn er die soziokulturelle Modernisierung als „Vermenschlichung des Menschen“ bezeichnet usw. Solche Formulierungen, die wie gesagt, bei Ethnologen und Soziologen bis in die 50er Jahre hinein verbreitet waren, werden in den heutigen Sozialwissenschaften und Geisteswissenschaften in der Regel nicht mehr verwendet, weil man Formulierungen, die als abwertend verstanden werden können, vermeiden will. Ich halte es auch für richtig solche Formulierungen zu vermeiden.
Was die wissenschaftlichen Forschungsergebnisse und die daraus abgeleitete Theorie selbst angeht, darf man natürlich keine Kompromisse machen, diesbezüglich muss Bemühen um Objektivität gelten, wie Oesterdiekhoff zutreffend betont, aber die Art der Darstellung käme trotzdem besser ohne solche Formulierungen aus. Oesterdiekhoff bräuchte hinsichtlich der erwähnten stilistischen Eigenarten offenbar mal ein besseres Lektorat.
Es gibt noch andere Autoren in den Geisteswissenschaften und Sozialwissenschaften, die in etwa die gleiche an Piaget angelehnte entwicklungspsychologisch fundierte Theorie kultureller Modernisierung vertreten wie Oesterdiekhoff (z.B. Jürgen Habermas, Günter Dux, Karl-Otto Apel, Christopher Hallpike, Ken Wilber), aber Oesterdiekhoff hat diesen Aspekt m.E. ausführlicher und mit mehr wissenschaftlichen Belegen dargestellt.
„Die Theorie von der sprunghaften intellektuellen Weiterentwicklung beim Übergang zur Moderne klingt plausibel, auch wenn ich seinen Begriff „formale Operationen“ nicht wirklich verstehe.“
Formal-operationales Denken ist ein Begriff aus dem entwicklungspsychologischen Modell kognitiver Entwicklung von Jean Piaget. Der Begriff bezeichnet die höchste kognitive Stufe in Piagets Modell:
http://lexikon.stangl.eu/7323/formal-operationales-stadium/
In zeitgenössischen neo-piaget´schen Strömungen der Entwicklungspsychologie wird diskutiert, ob es darüber hinaus auch noch post-formale Stufen der kognitiven Entwicklung gibt:
https://en.wikipedia.org/wiki/Postformal_thought
Unter anderem wird diskutiert, ob dialektisches Denken eine Form post-formalen Denkens darstellt. Die Theorien zu post-formalen Stufen sind aber umstritten.
„Für die Unterscheidung von »harten« und »weichen« Dispositionen hilft einem die Oesterdiekhoff-Theorie nach meinem Eindruck nicht weiter. Denn hier und heute für uns relevant ist nur die Moderne.“
Die Theorie ist m.E. insofern wichtig, um zu vermeiden, dass Ethnologen oder Evolutionäre Psychologen ihr Bild von der Natur des Menschen allein oder zu stark aus Forschungsergebnissen zu vormodernen Kulturen ableiten.
Weder darf man m.E. den Fehler machen den Begriff der „Natur des Menschen“ tendenziell auf „Instinktnatur“ zu beschränken, wozu Anhänger der Evolutionären Psychologie manchmal tendieren, noch darf man den Fehler machen zu glauben, ein angemessenes Bild der Natur des Menschen ließe sich allein aus dem Studium vormoderner Gesellschaften gewinnen, da diese ja „naturnäher“ seien.
Zur Natur des Menschen gehören eben auch solche menschlichen Potentiale, die erst unter den Sozialisationsbedingungen moderner Gesellschaften in größerem Maße aktiviert werden können.
„Zu dem Gespräch mit KenFM: Habe ich mir auch genehmigt (man muß ja auch mal ausspannen…). Vieles kam mir bekannt vor, und irgendwann ist mir sein ständiger Hinweis auf „die Eliten“ sauer aufgestoßen. Daß es so etwas wie Eliten gibt und die mehr oder weniger klüngeln, ist plausibel, allerdings kommt mir seine Theorie, daß die Neoliberalen angeführt von einem Herrn Hayek 10 Jahre im Hintergrund den intellektuellen Umsturz vorbereitet haben, und noch einiges andere als Verschwörungstheorie vor. Sein Begriff Elite bleibt mir auch viel zu schwammig. Ist die Parteiführung der Linken auch eine Elite? oder das Gunda-Werner-I. ein Think Tank einer Elite? Kann man Eliten überhaupt vermeiden?“
Vielleicht kann ein kurzer Blick auf das in der elitesoziologischen Power Structure Research-Forschung entwickelte Modell zur Differenzierung verschiedener Eliten hier hilfreich sein:
https://de.wikipedia.org/wiki/Power_Structure_Research#Exemplarische_Ergebnisse
Es gibt aber noch andere Ansätze in der Elitesoziologie.
@mitm:
Leszek hat die wichtigsten Antworten bereits gegeben, und noch dazu viel ausführlicher, als ich sie formuliert hätte. 🙂
Daher nur hierzu nur noch eine Anmerkung von mir:
»allerdings kommt mir seine Theorie, daß die Neoliberalen angeführt von einem Herrn Hayek 10 Jahre im Hintergrund den intellektuellen Umsturz vorbereitet haben, und noch einiges andere als Verschwörungstheorie vor.«
Der Witz ist ja, dass Elitensoziologie und »Verschwörungstheorien« tatsächlich einen systematischen Überschneidungsbereich haben: »Eliten« sind per definitionem soziale »Kreise« oder besser Netzwerke, die gegenüber dem Rest der Bevölkerung über Macht-, Organisations- und Informationsvorsprünge verfügen. Und dazu gehört auch bis zu einem gewissen Grad ein (staatliches und betriebliches) Geheimnisprinzip. Das bedeutet, das Handlungen und Entscheidungen von Akteuren der Eliten von außen betrachtet schon von vornherein die Merkmale von »Verschwörungen« aufweisen.
Und dann kommt noch hinzu, dass sich solche Handlungen obendrein immer wieder (und das heißt auch: regelmäßig erwartbar) über die Grenzen dessen hinwegsetzen, was im eigenen Rechtssystem als legal gilt. Das heißt, bei einem Teil des Elitenhandelns handelt es sich auf regelmäßiger Basis auch objektiv um »Verschwörungen«. Die historischen Beispiele dafür sind ja zahlreich: ob es um CIA-gestützte Putsche wie in Chile oder dem Iran geht, um die Ermordung Kennedys (Markus Kompa hat erst kürzlich in einem Dreiteiler bei Telepolis wieder m. E. überzeugend argumentiert, dass die tatsächlich vom CIA orchestriert war), um die Schweinebucht, Watergate oder Gladio: staatliche Instanzen, insbesondere eines Staates, der die Rolle einer Großmacht und eines Hegemons einnimmt, handeln routinemäßig »verschwörerisch«.
(Der wesentliche Unterschied zu Staaten wie der Sowjetunion besteht nur darin, dass in letzterer mehr oder weniger ohnehin das gesamte Staatshandeln einem Geheimnisvorbehalt unterliegt und der typische Sowjetrusse von daher von den Verhältnissen zum verschwörungstheoretischen Denken geradewegs sozialisiert wird.)
Und aus genau diesem Grund ist der Begriff der »Verschwörungstheorie« ein beliebter Kampfbegriff: er ist nicht nur dazu da, um echte Spinner der Spinnerei anzuklagen, sondern mindestens ebenso dazu, um die Kritik an sowohl realen Verschwörungen als auch an legalem, aber Macht- und Informationsvorsprünge nutzendem Elitenhandeln als irrationale Kritik zu brandmarken (siehe z. B. auch die Versuche, <Daniele Ganser als »Verschwörungstheoretiker« zu stigmatisieren).
Der Fall der Einflussnahme des neoliberalen Mont-Pèlerin-Netzwerks erscheint mir in analytischer Hinsicht daher völlig unspektakulär: dort haben wirtschaftswissenschaftliche Eliten erfolgreich an staatliches Handeln angedockt und dieses beeinflusst, weil sie sich mit den politischen Eliten in ideologischer Übereinstimmung befanden. Das mag Mausfeld vielleicht etwas zu plakativ formuliert haben, aber in der Sache ist das in meinen Augen geradezu banal. Es ist der alte Gramscische Kampf um die »kulturelle Hegemonie«.
Die eigentliche Kunst im Umgang mit Verschwörungstheorien besteht m. E. darin, jeweils von Fall zu Fall die echten von den bloß halluzinierten Verschwörungen zu unterscheiden – das ist nicht immer so offensichtlich wie im Falle der »jüdischen Weltverschwörung« oder von außerirdischen Reptilien, die angeblich unsere Eliten kontrollieren. 🙂
@Leszek und @djadmoros: Velen Dank für die ausführlichen Antworten!
Ich werde ein paar Tage brauchen, bis ich das alles verarbeitet habe (bin im Moment privat voll ausgebucht). Ich melde mich danach wieder zurück.
Spontane Frage: Würdest du sagen, dass Finchers „Fight Club“ ein Film im Geiste Donovans ist?
Beide arbeiten sich ja hart am Thema „fragile und komplizierte Selbstwahrnemung von Männern“ ab.
Wäre der Fight club ein Beispiel für ein Donnovansches tribales Gebilde?
Dazu würde auch die apokalyptische Schlussszene in Fight club passen. Das System wird gecrasht, als am Ende die Selbstentfremdung überwunden ist.
Zusammengefasst: Ist Fight Club der Film zu den Büchern?
@Seitenblick:
»Spontane Frage: Würdest du sagen, dass Finchers „Fight Club“ ein Film im Geiste Donovans ist?«
Das ist auf jeden Fall eine interessante Idee. Und es spricht allein schon der Umstand dafür, dass Donovan einige seiner eigenen Blogposts mit »Fight Club« taggt. Auch sein aktuell jüngster Blogpost geht in diese Richtung.
»Fight Club« schildert eine Situation, in der das Subjekt zwischen »Barbarei« und Zivilisation vollständig persönlichkeitsgespalten ist. Der dem Film zugrundeliegende Roman ist von 1996, also heute zwanzig Jahre alt. Es passt m. E. ins Bild, dass das, wozu Donovan sich heute ausdrücklich bekennt, bei Palahniuk noch konsequent ins Unterbewusste bzw. in eine multiple Persönlichkeit abgespalten wird.
»Zusammengefasst: Ist Fight Club der Film zu den Büchern?«
Eher wie bei Star Wars: Donovan ist die nachträgliche Buchreihe zum Film. 🙂
@ Djadmoros
„(…) schwieriger finde ich es, jene zwischen kognitiven Fähigkeiten und biologischen Dispositionen liegende Zwischenschicht der psychischen Tiefenstrukturen angemessen zu modellieren, die ich ebenfalls für »historisch plastisch« halte, die sich aber auf eine viel »zähfließendere« Weise verändert.“
Ich finde die Fragestellung sehr interessant und werde ebenfalls mal versuchen zu diesem Problem längerfristig eine eigene Position zu erarbeiten.
Ich bin gespannt, auf was für eine Lösung du kommst, vielleicht eine ganz andere als ich, aber das ist ja egal.
„Im Augenblick sehe ich hierfür nur die Ethnopsychoanalyse als geeignetes Arbeitswerkzeug.“
Ausgehend von dem, was ich bisher über Ethnopsychoanalyse gelesen habe, finde ich diese auch vielversprechend und werde mich demnächst etwas genauer in die Ethnopsychoanalyse einarbeiten.
Zuvor habe ich erstmal versucht die tiefenpsychologisch orientierte Disziplin der Psychohistorie ein bisschen hinsichtlich ihres Potentials für die aufgeworfene Fragestellung zu beurteilen (da gerade zwei Bücher dazu bei mir rumliegen).
Die Psychohistorie ist ja ein ähnlicher Ansatz wie die Ethnopsychoanalyse, mit dem Unterschied, dass bei letzterer Ethnologie und Psychoanalyse, bei ersterer Geschichtswissenschaft und Psychoanalyse zueinander in Beziehung gesetzt werden. (Dabei geht es mir natürlich nicht darum, diese beiden wichtigen kultur-psychoanalytischen Disziplinen gegeneinander auszuspielen, sondern beide auf ihre Teilwahrheiten und Relevanz für die aufgeworfene Fragestellung zu untersuchen.)
Bei der Psychohistorie (z.B. Loyd deMause, Ludwig Janus) findet sich schonmal ein m.E. interessanter Ansatz zur kulturellen Evolution von Erziehungsformen und deren Auswirkungen im historischen Prozess aus psychoanalytischer Perspektive.
Dem Begründer der Psychohistorie Loyd deMause zufolge führen gleiche Erziehungsformen in einer Gesellschaft zur Herausbildung bestimmter „Psychoklassen“, (die aber nicht immer mit den ökonomischen Klassen übereinstimmen müssen). Eine Psychoklasse ist also eine Gruppe von Menschen in einer Gesellschaft, die aufgrund dessen, dass sie ähnlichen Erziehungsformen ausgesetzt war, im Schnitt ähnliche psychodynamische Strukturen entwickeln, was dann in ähnlichen historischen Verhaltensweisen und gemeinsamen sogenannten „Gruppenfantasien“ als Abwehrformen zum Ausdruck kommt, welche wiederum Anfälligkeit oder Dispositionen zu bestimmten historischen Tendenzen erzeugen.
Unterschiedliche Erziehungsformen innerhalb einer Gesellschaft bringen verschiedene Psychoklassen hervor, deren Gruppenphantasien miteinander in Konflikt geraten können und im fortschreitenden historischer Prozess kommt es mit dem Wandel der Erziehungsformen auch zum Wandel der in einer Gesellschaft dominierenden Psychoklassen. Loyd deMause hat auch ein Modell des sozialen Wandels der Erziehungsformen innerhalb der westlichen Kulturen entwickelt, das über mehrere Phasen von der Rechtlosigkeit von Kindern in der Antike bis zu modernen Vorstellungen der Kindererziehung mit nicht-autoritärem unterstützendem Charakter reicht.
Kritisch anzumerken ist aus soziologischer Perspektive m.E. allerdings, dass Loyd deMauses Ansatz keinen Sinn für die systemischen und strukturalen Komponenten von Gesellschaften besitzt und in dieser Hinsicht m.E. zu einseitig auf einen methodischen Individualismus fixiert ist.
Positiv hervorzuheben ist bei diesem Ansatz allerdings wiederum, dass die Psychohistorie neben der Kindererziehung auch den Forschungsstand der Prä- und Perinatalen Psychologie (also vorgeburtliche und geburtliche Einflüsse) zur Erklärung der psychodynamischen Dimension historischer Prozesse mit einbezieht. Dieser Aspekt findet sich sowohl bei Loyd deMauses als auch bei Ludwig Janus (letzterer ist einer der Experten für Prä- und Perinatale Psychologie in Deutschland).
In diesem Sinne ist mein bisheriger Eindruck: In psychologischer Hinsicht ein brauchbarer Ansatz, der sogar Forschungsergebnisse integriert, die im Mainstream der Psychoanalyse noch zu wenig berücksichtigt werden, in soziologischer Hinsicht jedoch zu einseitig und daher ergänzungsbedürftig.
Ich weiß nicht, ob du die Psychohistorie kennst, aber ich wollte, da es hier ja thematisch passt, mal kurz meinen Eindruck dazu wiedergeben, nachdem ich in den letzten Wochen immer wieder mal was dazu gelesen hatte. Kann aber natürlich sein, dass du das ganz anders siehst und mit dieser Disziplin nichts anfangen kannst.
Die Ethnopsychoanalyse ist sicherlich ähnlich gut, die werde ich mir demnächst genauer vornehmen.
@Leszek:
Vielen Dank für die Rückmeldung! Ich habe seit meinen Studienzeiten einen Band von Lloyd deMause im Regal, habe aber damals keinen Zugang zu ihm gefunden. Wenn Du ihn für empfehlenswert hältst, werde ich da mal wieder reinschauen.
In der zeitlichen Abfolge priorisiere aber ich die Ethnopsychoanalyse, weil mir die ein bißchen vertrauter ist und ich entsprechende Literatur schon auf dem Stapel habe.
Danke für diese großartige Darstellung und Analyse!
Die Schwäche von Donovan und der „apokalyptischen Rechten“ ist meiner Meinung nach, dass sie wahrscheinlich aufgrund ihrer Schichtzugehörigkeit bedeutende Teile der modernen Gesellschaft nicht kennen und daher in ihren Analysen zu wenig beachten. Es gibt nämlich in der modernen Gesellschaften zahlreiche Varianten von „Gangs“ oder „Stämmen“, die diese Konzepte mit teilweise überragendem Erfolg in die moderne Gesellschaft integriert und dabei entwickelt haben. Jedes Start-Up Unternehmen ist im Prinzip eine Gang. Typische Rechtsanwalts- oder Steuerberatergesellschaften sind eigentlich Gangs. Unternehmernetzwerke gehen auch in diese Richtungen. Auf der anderen Seite ist jede „reiche Familie“ im Prinzip ein Stamm. All diese modernen Formen besitzen die typische Unterscheidung zwischen Innen- und Außenmoral sowie typische Hierarchiebildungen und dem entsprechend ein inneres System der „Beuteverteilung“. Diese Strukturen bilden sich aber nicht alleine aufgrund sozialer Verhältnisse, sie alle verfügen auch über „Territorium“, nämlich modern: Kapital. Und sie nutzen ihre Strukturen ganz entsprechend Donovans Empfehlung um den Staat und die Gesellschaft entweder nach Kräften auszubeuten oder im besseren Fall sich für das Wohlergehen von Staat und Gesellschaft so weit einzusetzen, dass diese ihre Nützlichkeit als Beute in der Art eines Nutztieres behalten. Das alles natürlich entsprechend der sehr guten Beobachtung von „links reden, rechts handeln“.
Weil es diese Strukturen aber gibt und sie wie zu allen Zeiten enorm erfolgreich sind, ist jede Hoffnung auf einen apokalyptischen Zusammenbruch eine verzweifelte Traumtänzerei der Schwäche. Alles, was passieren wird, ist das die Differenz zwischen denen, die in solchen Strukturen geborgen sind und denen, die nur eine weitgehend fiktionale „Gemeinschaft aller Menschen“ und entsprechend universalistische Werte haben, weiter wachsen wird. Was als Niedergang der Gesellschaft am Horizont auftaucht, ist nur die Zukunft derjenigen, die Mangels Gang oder Stamm zur Beute, zum Außen, von anderen geworden sind.
@lh:
Danke für Dein Feedback! Ich halte den Gedanken einer Universalität „tribaler“ Gemeinschaften über alle Bereiche der Gesellschaft hinweg für gut beobachtet und sehr treffend. Denn natürlich sterben gemeinschaftsorientierte Kommunikationsformen nicht aus, bloß weil man sich an einer hochgradig formal organisierten Stelle der Gesellschaft wie beispielsweise einem modernen Unternehmen befindet. Und gerade weil das so ist, scheitern in der Praxis auch alle Versuche, den homo oeconomicus zu einer gesellschaftlichen Norm zu erheben: gerade diejenigen, die dieses Ideal propagieren, sind selbst nicht nach diesem Muster organisiert, sondern im Gegenteil als tribaler Elitenklüngel.
Zugespitzt könnte man sogar sagen: das, was zur heutigen (Wieder-)Verschärfung von Klassengegensätzen führt, ist nicht so sehr der abstrakte Individualismus dessen, was Donovan das »Imperium« nennt, sondern die tribale Solidarität in den Stämmen der Superreichen und der Konzernchefs.
Woraus, wie Du oben argumentierst, auch folgt, dass in Donovans Idee das tragische Scheitern bereits eingebaut ist. Denn anstatt auf die Organisationsform des »Stammes« im engeren Sinne zurückzufallen, kann im Gegenteil nur helfen, sich das zu verschaffen, was der »Stamm der Milliardäre« im Überfluss besitzt: gerade nicht in erster Linie Geld, sondern Organisationsmacht. Nur eine »Gegen-Vergesellschaftung« der Gemeinschaften der Abgehängten würde aus dem Elend herausführen. Diese Vergesellschaftung muss aber ihrerseits in hinreichendem Maße inklusiv und expansiv sein, um ein hinreichendes politisches Gewicht auf die Waage bringen zu können.
Und das wird mit der politischen Rechten nicht funktionieren, weil diese ihre Energien auf eine ethnische Sortierung zu konzentrieren beabsichtigt, die mit ihrer Betonung der Differenzen im Resultat mehr Solidaritätspotenziale zerstört als ausschöpft.
Im Gegensatz zu vielen Rechten, welche von der Entwicklung der Gesellschaft oder des Imperiums abhängig bleiben, trägt Donovans Idee das Scheitern gerade nicht in sich. Seine Idee Gangs zu bilden bleibt völlig richtig und vielleicht sogar die einzige emanzipatorische Hoffnung. Man darf nur nicht den Fehler machen, die Vorstellung von Gang zu eng und zu „unmodern“ zu verstehen.