»Klasse« und »Geschlecht« bei Bourdieu – eine Textkonserve aus eigenem Anbau

Für meinen heutigen Blogpost greife ich auf eine spezielle Art von Textkonserve zurück: einen Text, den ich 1991 während meines Studiums als Hausarbeit verfasst habe und der vom Dozenten damals für gut genug eingeschätzt wurde, um mir zu empfehlen, ihn bei einer sozialwissenschaftlichen Fachzeitschrift einzureichen. Das habe ich auch getan – dort wurde er dann allerdings nicht genommen: laut Aussage des Lektors, weil man dort aus einem deutlichen Überangebot an Manuskripten wählen musste.

Ich finde den Aufsatz rückblickend aus mehreren Gründen immer noch interessant: erstens passt er aufgrund des Themas zum Profil von »Geschlechterallerlei«: weil er sich – wenngleich vor allem in der Art einer philologischen Fleißarbeit – mit einem im Feminismus zu einiger Prominenz gelangten soziologischen Autor und seinem speziellen Gebrauch zweier soziologischer Grundbegriffe, genauer: zweier sozialer Strukturkategorien, befasst. Ich finde Bourdieus Begriffsgerüst auch heute immer noch brauchbar und anregend, obwohl meine Distanz zu ihm heute deutlich größer ist als damals.

Zweitens finde ich es im Rückblick interessant, wie ich damals versucht habe, feministische Theorie als konsequente Fortführung des modernen Emanzipationsbegriffs zu verstehen. Ein paar Bemerkungen über von Männern ausgeübte Gewalt stammen aus einer Zeit, in der Behauptungen, die wir heute als empirisch glattweg falsch verwerfen, als nicht bezweifelbar erschienen.

Und schließlich finde ich interessant, dass ich im Hinblick auf meine damalige Vorstellung, Feminismus könne das »Prinzip der Distinktion« (ein analytischer Zentralbegriff bei Bourdieu) überwinden und damit an die Wurzel von Prozessen »symbolischer Herrschaft« gelangen, einen konsequenten Kulturalismus vertreten habe, den ich heute nicht mehr aufrecht erhalten kann (und will). Statt dessen würde ich dieses Prinzip bei den anthropologischen Konstanten einsortieren.

Der Text ist ein bearbeiteter OCR-Scan, kann also übersehene Scan-Fehler enthalten.

Triggerwarnungen: Soziologischer Jargon, gelegentliches Binnen-I, feministische Ideologie in mehr als nur homöopathischer Dosis.

Und keine Sorge: mehr als einen solchen Text habe ich nicht in Reserve, das bleibt also ein Einzelfall. 🙂

Vorhang auf:

Klasse und Geschlecht in Pierre Bourdieus Theorie symbolischer Herrschaft

Eher am Rande, oft in Fußnoten und im Status von „Zusatzinformation“ enthalten Bourdieus Arbeiten auch Aussagen über die Wirkung geschlechtsspezifischer Faktoren auf die verschiedenen Felder der Gesellschaft und über die unterschiedliche Bedeutung für die einzelnen Theoriestücke, die er konstruiert. Am deutlichsten sichtbar sind solche Wirkungen in Bourdieus Arbeiten über die kabylische Gesellschaft, wo eine Strukturkategorie „Geschlecht“ zu den unerlässlichen Theorieelementen gehört: in archaischen Gesellschaften sticht die Ordnung der Geschlechter recht schnell ins Auge und weckt unser Interesse leichter, und sei es nur, weil wir so viel Exotik davon erwarten. Bei genauerem Hinsehen stellen wir fest, daß Bourdieu über ein systematisches Bild der Wirkungen des Faktors Geschlecht verfügt und deutliche Hinweise darauf gibt, wie er mit der Aufspaltung der Gesellschaft in Klassen zusammenhangt.

Die funktionale Differenzierung der Gesellschaften seit der Jungsteinzeit kann als eine Abfolge sozialer Teilungen beschrieben werden; so unterscheidet z.B. Habermas (1988: 248) die segmentare Differenzierung egalitärer Stammesgesellschaften, die Hierarchisierung von Stammesgesellschaften, die staatliche Organisation politisch stratifizierter Klassengesellschaften und die Uber Steuerungsmedien geregelten, ökonomisch konstituierten Klassengesellschaften. Insofern das Thema dieses Aufsatzes Bourdieus Theorie symbolischer Herrschaft ist, interessieren hier Teilungen in der symbolischen Ordnung der Gesellschaften. Bourdieu informiert uns, wenn ich recht sehe, über drei solcher Teilungen: nach Geschlecht, nach Klasse und nach Kapitalsorte: gemeint ist der Unterschied zwischen ökonomischem und kulturellem Kapital als Grundlage der Zweiteilung der herrschenden Klasse in eine dominante Fraktion der „Wirtschaft“ und eine dominierte Fraktion der „Intellektuellen“.

Hauptthese dieses Aufsatzes ist, dass wir mit Bourdieu anschaulich machen können, wie weit die erste soziale Teilung nach Geschlecht die Grundlage aller folgenden ist und in der gegenwärtigen Teilungsstruktur der Gesellschaft fortlebt. Sie ist vor allem in der Teilung der bürgerlichen Gesellschaft in Öffentlichkeit und Privatsphäre auffindbar, wobei die Tugenden öffentlichen Handelns ebenso wie die in ihr herrschenden „Sachgesetzlichkeiten“ als das Produkt einer Institutionalisierung der auf den Geschlechtergegensatz zurückzuführenden männlichen Ehrenmoral verstanden werden können.

Das erste Kapitel referiert die Grundlegung der Theorie symbolischer Herrschaft aus Bourdieus Arbeiten über die Kabylei (Bourdieu 1976; 1987), das zweite Kapitel erläutert die symbolischen Herrschaftseffekte in der Klassengesellschaft aus seiner Analyse der französischen Gegenwartsgesellschaft (Bourdieu 1988), das dritte Kapitel diskutiert Bourdieus problematische Einschätzung der neuen sozialen Bewegungen, bei besonderer Berücksichtigung der Frauenbewegung, unter dem Aspekt des Angriffs auf symbolische Herrschaftsformen.

1. Die Begründung der Ehrenmoral im Geschlechterverhältnis als Beginn symbolischer Herrschaft

Um uns über Bourdieus Ansichten zum Verhältnis der Strukturkategorien „Klasse“ und „Geschlecht“ Klarheit zu verschaffen, müssen wir mit dem Kernstück seiner Theorie, seiner „gesellschaftstheoretischen Grundformel“ (Miller 1989: 196) beginnen: der Habitustheorie: Habitusformen sind definiert

„als Systeme dauerhafter und übertragbarer Dispositionen, als strukturierte Strukturen, die wie geschaffen sind, als strukturierende Strukturen zu fungieren, d.h. als Erzeugungs- und Ordnungsgrundlagen für Praktiken und Vorstellungen, die objektiv an ihr Ziel angepasst sein können, … die objektiv ”geregelt“ und „regelmäßig“ sind, ohne irgendwie das Ergebnis der Einhaltung von Regeln zu sein“. (Bourdieu 1987: 98 f.)

Habitusformen werden strukturiert durch die „objektiven Möglichkeiten der unmittelbaren Gegenwart“ (Bourdieu 1987: 98 f.), durch die Einverleibung eines historisch strukturierten Raums von Möglichkeiten unter den Bedingungen eines praktischen Zeitdrucks, der am stärksten in lebensbedrohlichen Situationen wirkt: in einem Zweikampf auf Leben und Tod z.B. sind die Akteure darauf angewiesen, durch die Beherrschung etwa einer Praxis des Schwertkampfes „intuitiv“ die nächste Finte und die nächste Körperbewegung des Gegners zu antizipieren, um ihr begegnen zu können (Bourdieu wählt das Beispiel des Spiels, etwa des Fußballspiels, in dem die Zukunft das Versagen ebenfalls mit einer Niederlage quittiert). Unter diesen Bedingungen des Zeitdrucks ist der Habitus extrem auf Vorerfahrung angewiesen, die durch jene Einverleibung eines Möglichkeitsraums geformt ist. Er kann sich nicht in eine kognitive oder gefühlsmäßige Distanz begeben, um etwa einen prinzipiell anderen Entwicklungspfad einzuschlagen. Diese Logik der Praxis als die Logik des Kampfes oder Spiels verlegt die Beherrschung der Regeln der Praxis in das individuelle (und gesellschaftliche) Unbewusste, das „Habituelle“.

Wenn aber auf diese Weise Regeln nicht in expliziter Sprache fixiert werden (oder nicht einmal Uber Sprache Vermittelt werden können, wie in archaischen Gesellschaften häufig der Fall ist und in mancher Hinsicht immer noch in modernen Gesellschaften), dann muss den Kulturen eine andere Möglichkeit offenstehen, solche durch Nachahmung, Mimesis, erlernten Regeln aufzubewahren: Bourdieu bedient sich hier eines Konzeptes der praktischen Einverleibung (Inkorporation) von „Erzeugungsschemata“ für Handlungen im Körper, d.h. in Haltungen des Körpers, der dadurch zu einem „Speicher für bereitgehaltene Gedanken“ wird (Bourdieu 1987: 127)

„Und man fände kein Ende beim Aufzählen der Werte, die durch jene Substanzverwandlung verleiblicht worden sind, wie sie die heimliche Überredung durch eine stille Pädagogik bewirkt, die es vermag, eine komplette Kosmologie, Ethik, Metaphysik und Politik Uber so unscheinbare Ermahnungen wie „Halt dich gerade!“ oder „Nimm das Messer nicht in die linke Hand!“ beizubringen und Uber die scheinbar unbedeutendsten Einzelheiten von Haltung, Betragen oder körperliche und verbale Manieren den Grundprinzipien des kulturell Willkürlichen Geltung zu verschaffen, die damit Bewusstsein und Erklärung entzogen sind.“ (Bourdieu 1987: 128)

Das Einnehmen bestimmter Haltungen reproduziert dann die Bedeutungen, mit denen sie aufgeladen sind und präjudiziert hierdurch Wahrnehmung und Bewertung; die expressive Dimension menschlichen Verhaltens beeinflusst also im Zustand vor ihrer Versprachlichung dessen kognitive und evaluative Dimension. (Wenn diese mimetische Pädagogik in archaischen Gesellschaften den Hauptanteil der Pädagogik (die durch eine rudimentäre Versprachlichung von Lehrsätzen in Sprichwörtern ergänzt. wird) darstellt, so heißt das nicht, dass moderne Gesellschaften, wenn sie Haltungsregeln z.B. in Benimmbüchern explizieren, deshalb auf den Körper als „Speicher“ verzichten konnten.)

In jener vormodernen Gesellschaft, die den wichtigsten Gegenstand der ethnologischen Arbeiten Bourdieus darstellt, die Gesellschaft der Kabylei, identifiziert er zwei elementare verleiblichte Haltungen, denen zwei Wertsysteme bzw. zwei komplementäre Ausprägungen eines dichotomisierten Wertsystems entsprechen: eine spezifisch männliche und eine spezifisch weibliche körperliche Hexis:

„Die körperliche Hexis ist die realisierte, einverleibte, zur dauerhaften Disposition, zur stabilen Art und Weise der Körperhaltung, des Redens, Gehens und damit des Fühlens und Denkens gewordene politische Mythologie. Der Gegensatz zwischen dem Männlichen und dem Weiblichen realisiert sich darin, wie man sich hält, in der Körperhaltung, im Verhalten, und zwar in Gestalt des Gegensatzes zwischen dem Geraden und dem Krummen (Verbeugung), zwischen Festigkeit, Geradheit, Freimut (ins Gesicht sehen, die Stirn bieten und geradewegs aufs Ziel blicken oder losschlagen) einerseits und Bescheidenheit, Zurückhaltung, Nachgiebigkeit andererseits. Wie schon dadurch belegt wird, dass die meisten Worte zur Bezeichnung von Körperhaltungen auf Tugenden und Gemütszustände anspielen, sind in diesen beiden Verhältnissen zum Leib zwei Verhältnisse zu anderen, zu Ort und Zeit mitenthalten, also zwei Wertsysteme.“ (Bourdieu 1987: 129)

Die Verankerung eines dichotomisierten Wertsystems im biologisch vorgegebenen Dualismus der Geschlechter prädestiniert dieses gerade dazu, als ein natürliches wahrgenommen zu werden und im Prozess der Tradierung der Habitusformen, einem sozialen Vorgang der „Konstruktion“ von Wahrnehmungs- und Bewertungsschemata, als natürliche Wertlehre reproduziert zu werden. Dieser Vorgang der Naturalisierung sozialer Werte wird besonders unabweisbar gerade dadurch, dass er durch die Verankerungen in den Haltungen des Leibes gleichsam in die elementaren Voraussetzungen der menschlichen Existenz schlechthin eingelagert wird.

„Anders gesagt, bedeutet die Überfrachtung der elementaren Akte der Leibesübung (aufwärts, abwärts, vorwärts oder rückwärts gehen usw.) und besonders des eigentlich sexuellen und somit biologisch vorgegebenen Aspekts dieser Leibesübung (eindringen oder das Eindringen gestatten, unten oder oben liegen usw.) mit Bedeutungen oder werten, dass der Sinn der Äquivalenzen zwischen dem physischen und dem sozialen Raum und zwischen den Ortsveränderungen (z.B. Aufstieg oder Fall) in beiden Räumen eingeprägt und damit die grundlegendsten Strukturen einer Gruppe in den ursprünglichen Erfahrungen des Leibes verwurzelt werden, welcher, wie man an Gefühlen gut sehen kann, Metaphern wörtlich nimmt.“ (Bourdieu 1987: 132)

Solche geschlechtsspezifisch fundierten Habitusformen strukturieren die gesamte Weltsicht und Wertlehre der Kabylei nach demselben Teilungsprinzip einer Struktur vom Schema a:b::b1:b2, was in Bezug auf die Geschlechterteilung bedeutet, dass das Männliche dem Weiblichen, aber innerhalb des Weiblichen ein männlich-Weibliches einem weiblich- Weiblichen gegenübersteht (wobei dieses Schema den Vorzug hat, zugleich zu trennen und zu vereinen). [1] (Bourdieu 1976: 48-65; 55 f.)

Die Mitglieder der kabylischen Gesellschaft selbst verstehen diese Habitusformen in Form einer „Ehrenmoral“: eine weibliche Ehre (h‘urma) und eine männliche Ehre (nif) stehen einander gegenüber und belegen beide Geschlechter mit spezifischen Kodizes der für sie schicklichen und unschicklichen sozialen Handlungen, deren für moderne Augen hervorstechendstes Merkmal wohl die geschlechtsspezifische Zuweisung von Privatsphäre (Haus) und Öffentlichkeit (Männerversammlung, Markt, Feldbestellung) sein dürfte, die Bourdieu unter Einbeziehung der Übrigen (demselben Teilungsschema unterworfenen) Alltagspraktiken als ”zentripeta1e weibliche“ und ”zentrifugale männliche“ Orientierung zusammenfasst, welche auch die „Grundlage des Verhältnisses der beiden Geschlechter … zu ihrer Sexualität“ abgibt. (Bourdieu 1987: 143)

Beide Formen der Ehre haben also ihren sozialen Raum, in dem sie agieren bzw. als Erzeugungsschema von Handlungen fungieren, und die Öffentlichkeit ist Dominium der Männer. Das bedeutet aber, dass es die Männer sind, die die für die Gesamtgesellschaft verbindliche moralische und kategoriale Ordnung „verwalten“ – einschließlich der Sichtweise ökonomischer Transaktionen. Es ist die männliche Ehre und ihr Axiom der Isonomie, der „Gleichheit der Ehre“, die nach Bourdieu das Grundprinzip darstellt, „um alle beobachtbaren Formen des (gemäß Kontext: öffentlichen – d. V.) Ehrverhaltens und nur diese zu erklären“ (Bourdieu 1987: 183) und die auf diese Weise das Fundament abgibt für jene strategischen Spiele der Konkurrenz um Ehre, die zum Ausgangspunkt von Effekten symbolischer Gewalt und symbolischer Herrschaft werden:

„Die Konkurrenz um die offizielle Macht ist auf die Männer beschränkt, da Frauen nur um eine offiziös bleibende Macht konkurrieren können. Männer haben die gesamte Gesel1schaftsordnung und jede offizielle Institution auf ihrer Seite, angefangen mit den mythisch-rituellen und genealogischen Strukturen, welche durch Zurückführen des Gegensatzes zwischen dem Offiziellen und dem Privaten auf den Gegensatz zwischen Draußen und Drinnen und somit zwischen männlich und weiblich eine systematische Hierarchisierung aufbauen, in der Frauen zwangsläufig nur verschämt, heimlich oder bestenfalls nichtöffentlich Einfluss nehmen können; selbst wenn sie reale Macht innehaben, wie häufig zumindest in Ehen, können die Frauen diese nur dann ausüben, wenn sie dem Manne den Schein, d.h. die öffentliche Manifestation überlassen“. (Bourdieu 1987: 202 A)

Bourdieus Konzept „symbolischer Gewalt“ lässt sich recht gut an seiner Analyse der archaischen Ökonomie (wieder am Beispiel der Kabylei) erläutern. Die archaische Ökonomie allgemein gilt als Tauschwirtschaft. Das Prinzip, nach welchem diese Tauschwirtschaft funktioniert, kann aber in zwei verschiedenen Arten beschrieben werden: aus der Beobachtungsperspektive (bzw. in der Tradition des „Objektivismus“) ist es das Prinzip des „do ut des“: etwas zu geben, um eine Gegengabe zu erhalten. Aus der Teilnahmeperspektive ist der Tausch nichts weniger als dieses: er ist eine Abfolge von Geschenken, denen man die Reziprozität gerade nicht anmerken darf, um nicht einen Eklat, eine Beleidigung zu provozieren; aus der Perspektive der Beteiligten wäre eine sofortige Gegengabe gleichbedeutend. mit einer Zurückweisung der Gabe, wäre gleichbedeutend mit einem Affront. Um den Zwang zur Wechselseitigkeit als zwanglos erleben zu können, um das Ausgeliefertsein an die von archaischen Gesellschaften als kontingent erlebten Zwange der äußeren Natur mit einer gewissen Würde zu bekleiden, um aus der Not also eine Tugend zu machen, wird die objektive Wahrheit der Wechselseitigkeit der Gaben zu einer subjektiven Wahrheit freigiebiger Geschenke (eine drastische Verleugnung Von Not) verklart und damit die objektive Wahrheit in der subjektiven gleichermaßen aushaltbar gemacht wie verkannt. Aber beide Wahrheiten gehören zusammen, weil die eine ohne die andere, die ökonomische Arbeit ohne die Verleugnungsarbeit, nicht funktionieren kann. Das ist die „Objektivität des Subjektiven“. (Bourdieu 1987: 191 f.)

Ein Geschenk hat in archaischen Gesellschaften den Effekt, zu verpflichten, indem es dem Beschenkten eine „Ehrenschuld“ auferlegt. Bourdieu berichtet, dass große und reiche Geschenke einem Angriff gleichkommen können, indem sie als Herausforderung wahrgenommen werden. Unter der Voraussetzung einer eingespielten Ehrenmoral erhebt sich also auf der „Basis“ einer de-facto-Zirkulation von Gütern ein „Überbau“ 511 Form einer de-facto-Zirkulation von Ehrbezeugungen, also von „symbolischen Kapitalien“ (wobei nie vergessen werden darf, dass es sich im Falle der Kategorien ‚von Basis und `Überbau um zwei Aspekte konkreter sozialer Handlungen handelt und dass nichts falscher ist, als sich diese als über den empirischen Individuen schwebende „Sphären“ vorzustellen).

Die archaische Ökonomie ist nicht vor der Möglichkeit geschützt, dass aufgrund der der Aufsummierung kleiner Zufalle im Prozess des Wirtschaftens einzelne Haushalte mehr Reichtümer aufhäufen als andere und in der Ökonomie der Geschenke und Gegengeschenke dadurch im Vorteil sind. In einem solchen Fall schlägt sich die Verzerrung einer Gleichverteilung der ökonomischen Güter auch in einer Verzerrung der Gleichverteilung der symbolischen Güter nieder, d.h. im sozialen Status:

„Der Übergang von der Symmetrie des Gabentauschs zur Asymmetrie der ostentativen Ruckverteilung, der Entstehungsgrundlage politischer Autorität erfolgt allmählich: je mehr man sich von der vollkommenen Wechselseitigkeit entfernt, die es nur bei relativer Gleichheit der wirtschaftlichen Lage gibt, nimmt zwangsläufig der Anteil von Gegenleistungen in Form typisch symbolischer Dankesbezeugungen, Widmungen, Achtungserweise, moralischer Verpflichtungen oder Schulden zu.“ (Bourdieu 1987: 223)

Auf diese Weise kann es auch in archaischen Gesellschaften bereits zu einer sozialen Schichtung kommen. Für den Übergang von hierarchisierten Stammesgesellschaften zu staatlich organisierten Klassengesellschaften muss aber noch ein zusätzlicher Faktor hinzukommen, nämlich eine partielle Institutionalisierung symbolischer Kapitalien: da in Stammesgesellschaften

„die persönliche Autorität nicht durch offiziell verkündete und institutionell gewährleistete Übertragung gesichert ist, kann sie auf Dauer nur durch Handlungen bestehen, die sich nach den von der Gruppe anerkannten Werten richten und diese Autorität so immer wieder bestätigen: die „Großen“ können sich also noch weniger als sonst jemand Freiheiten gegenüber den offiziellen Normen herausnehmen und müssen ihren erhöhten Rang mit erhöhter Anpassung an die Werte der Gruppe bezahlen … sie müssen täglich und persönlich daran arbeiten, die stets unsichere Herrschaftslage zu produzieren und zu reproduzieren.“ (Bourdieu 1987: 236)

Das ändert sich mit dem Aufkommen der Schrift:

„Sie ermöglicht die Akkumulation der vordem nur einverleibt bewahrten Kultur und entsprechend die ursprüngliche Akkumulation des kulturellen Kapitals als totale oder teilweise Monopolisierung der symbolischen Mittel Religion, Philosophie, Kunst, Wissenschaft durch Monopolisierung der Werkzeuge (wie Schreiben, Lesen und sonstige Entzifferungsverfahren) zur Aneignung dieser Mittel, die fortan nicht mehr im Gedächtnis, sondern in Texten bewahrt werden. Doch dieses kulturelle Kapital findet die Bedingungen seiner Realisierung erst mit dem Aufkommen des Bildungssystems, welches Titel vergibt, mit denen die jeweilige Position in der Verteilungsstruktur des kulturellem Kapitals sanktioniert wird.“ (Bourdieu 1987: 227 f.)

Diese Monopolisierungsverfahren ermöglichen analog auch eine Institutionalisierung politischer Autorität in Form des politischen Amtes, welches wir im europäischen Kontext etwa im Übergang vom Gefolgschaftskönigtum zum Amtskönigtum zwischen Karl dem Großen und Otto dem Großen fassen können. Wenn wir verstehen, dass sich die soziale Teilung der Gesellschaft in Klassen als ein Effekt der materiellen und symbolischen Konkurrenz patriarchaler Hausvorstande in einer Sphäre als „männlich“ konzipierter Öffentlichkeit ergibt, wird klar, dass sie eine soziale Teilung der Gesellschaft nach Geschlecht zur Voraussetzung hat. [2] Wie sich diese zweifache Teilung bis in die Gesellschaften der europäischen Moderne hinein erhalten hat und dort wirksam ist, können wir im Folgenden anhand Bourdieus „ethnosoziologischer“ Analyse der französischen Gegenwartsgesellschaft in den „Feinen Unterschieden“ ersehen.

2. „Klasse“ und „Geschlecht“ in modernen Gesellschaften

Bourdieu differenziert die französische Gesellschaft analytisch in drei Hauptklassen: herrschende Klasse, Kleinbürgertum und Proletariat, wobei er allerdings Subdifferenzierungen vornimmt: die herrschende Klasse zerfallt in eine dominante Fraktion, die wirtschaftlich. Mächtigen, d.h. die an ökonomischem Kapital Reichen, und in eine dominierte Fraktion, die an kulturellem Kapital Reichen, d.h. die Intellektuellen. Im Kleinbürgertum registriert er die Untergruppen des „absteigenden“, des „exekutiven“ und des „neuen“ Kleinbürgertums. Allein das Proletariat ist in seiner „Entscheidung für das Notwendige“ einheitlich – solange der Druck dieser Notwendigkeiten es zusammenhält.

Moderne Gesellschaften unterscheiden sich nach Bourdieu von archaischen Gesellschaften in erster Linie dadurch, dass in ihnen die verschiedenen Kapitalsorten, das ökonomische, kulturelle, soziale und symbolische Kapital (wobei wir hinzufügen müssen, dass für Bourdieu die „Theorie der eigentlich ökonomischen Praxis (nur) …ein Sonderfall einer allgemeinen Theorie der Ökonomie der Praktiken” ist (Bourdieu 1987: 222), was seine Übertragung des Kapitalbegriffs erklärt), ausdifferenziert und in hohem Maße in Institutionen objektiviert ist (wie etwa das kulturelle und symbolische Kapital in Form von Titeln und des institutionalisierten Bildungssystems). Dadurch weist eine moderne Gesellschaft verschiedene Felder sozialen Handelns auf, in denen jeweils eine Kapitalsorte dominiert bzw. „sticht“:

„Gleich Trümpfen in einem Kartenspiel, determiniert eine bestimmte Kapitalsorte die Profitchancen im entsprechenden Feld.” (Bourdieu 1985: 10).

Wenn es aber Felder gewinnorientierten Handelns gibt, in denen „Bildung“ und „Beziehungen“ zu einer Profitchance werden, dann erscheinen die Alltagspräferenzen für bestimmte kulturelle Güter und die Auswahl der Menschen, „mit denen man verkehrt“, in einem neuen Licht: „Kultur“ zu haben wird zu einer sozialen Tugend, die den Status steigert und dadurch die Position in der sozialen Hierarchie verbessert oder auf einem Niveau absichert. Daraus ergibt sich, dass der Lebensstil eines Menschen weder frei gewählt ist, denn er richtet sich nach den Zwängen einer Konkurrenzsituation, noch individuell ist, denn er unterwirft sich dem Lebensstil der Gruppe von Menschen, die man als Gleiche anerkennt, weil man zu ihnen gehören will. Diesen Konkurrenzkampf im Raum der Lebensstile (der, wie er in den „Feinen Unterschieden“ nachweist, auf den Raum der sozialen Positionen abgebildet werden kann) nennt er den Kampf um Distinktion.

„Tatsächlich bilden, im Unterschied zum spezifisch linguistischen System, die symbolischen Systeme, die man Kundgabesysteme nennen kann…, hierarchische Systeme, die sich in Beziehung auf einen Fixpunkt hin gliedern, z.B. die `vornehmen‘ Manieren der ranghöchsten Gruppe oder, im Gegenteil, `gemeine‘ Manieren der Gruppe niederen Ranges. (…) Bedeutungsbeziehungen, wie sie im Rahmen des engen durch die Existenzbedingungen gegebenen Variationsspielraums bestehen, drücken daher letztlich Herrschaftsbeziehungen aus, und zwar in einer Art und Weise, die diese Herrschaftsbeziehungen systematisch transformiert.“ (Bourdieu 1983: 68 f.; 74)

Moderne Gesellschaften werden also in ihrer hierarchischen Struktur nicht allein dadurch reproduziert, dass in ihnen systemische Mechanismen zwischen nicht persongebundenen Positionen im sozialen Raum wirksam sind, welche die Chancen zur Allokation ökonomischer Ressourcen ungleich auf diese Positionen verteilen, sondern auch dadurch, dass sich die Lebensweise der ökonomisch herrschenden Klasse mitsamt ihren ethischen und ästhetischen Bewertungsschemata als kulturell verbindliches Modell etabliert hat, dass also eine „legitime Kultur“ an der Spitze der Sozialpyramide herrscht und somit die herrschende Klasse auch zur kulturell herrschenden Klasse erhebt. Da nun aber das Bildungssystem eben diese institutionalisierte legitime Kultur ist, bevorzugt es auf diese Weise diejenigen, die aufgrund ihrer Herkunft aus der herrschenden Klasse die vorschulischen Dispositionen zum Erwerb dieser Bildungstitel in besonders ausgeprägtem Maße bereits mitbringen.

Die Stabilität moderner Gesellschaften rührt daher, dass die Mittelschicht, das Kleinbürgertum, sein Streben auf den Erwerb dieser legitimen Kultur richtet, seine ganze Energie in dieses Streben investiert, und damit zum Proletariat in distinktiver Absicht auf Distanz geht – und da das Proletariat seinerseits nur negativ, als eine Art Notgemeinschaft, definiert ist, werden umso mehr Proletarier individuell zu Kleinbürgern aufsteigen, je eher ein wachsender gesellschaftlicher Wohlstand ihnen hierzu die Chance eröffnet.

„Den Unterdrückten bleibt nur die Alternative zwischen der Treue zu sich selbst und ihrer Gruppe (wobei die Gefahr bestehen bleibt, dass man sich immer wieder über sich selbst schämt) und der individuellen Anstrengung, sich das dominierende Ideal zu eigen zu machen, die allerdings genau das Gegenteil des Unternehmens darstellt, sich die eigene gesellschaftliche Identität kollektiv neu wieder anzueignen (wie es etwa die amerikanischen Feministinnen tun, wenn sie in einer kollektiven Revolte den natural look proklamieren).“ (Bourdieu 1988: 601)

Wie wirkt die Geschlechterdifferenzierung innerhalb dieser Klassengesellschaft?

Insofern in den „klassisch modernen“ Gesellschaften der Zugang zur Hierarchie der Berufspositionen den Männern vorbehalten ist, sind die sozialen Distinktionskampfe oberflächlich gesehen Konkurrenzkämpfe zwischen Männern, die sich dem Diktat der herrschenden Ehrenmoral beugen, weshalb für sie „symbolische Gewalt“ die ”Gewalt all der Tugenden, an die sich die Ehrenmoral hält“, ist. (Bourdieu 1987: 232

Genaugenommen findet diese Konkurrenz aber zwischen Familien (oder Sippen bzw. „gentes“) statt. Das hat als erste Konsequenz, dass die in archaischen Gesellschaften noch gleichförmige Situation von Frauen klassenspezifisch gebrochen wird, da auch Frauen (und Kinder) selbstverständlich „standesgemäß“ leben sollen, was die Unterwerfung der Frauen unter die klassenspezifische Exegese des Geschlechterverhältnisses und ihrer jeweiligen Moral einschließt. Das heißt, dass in den Index der „distinktiven Kraft“ des Haushaltsvorstandes in der Öffentlichkeit als Faktor der Grad der Anpassung der Ehefrau an das klassenspezifisch modulierte Weiblichkeitsideal eingeht. (Bourdieu 1988: 186 f.) Dies kommt positiv oder negativ etwa in den sogenannten „cross-class-families“ zum Tragen. (Kreckel 1989)

„Die geschlechtsspezifischen Merkmale sind ebensowenig von den klassenspezifischen zu isolieren wie das Gelbe der Zitrone von ihrem sauren Geschmack: eine Klasse definiert sich wesentlich auch durch Stellung und Wert, welche sie den beiden Geschlechtern und deren gesellschaftlich ausgebildeten Eigenschaften einräumt. Darin liegt begründet, warum es ebenso viele Spielarten der Verwirklichung von Weiblichkeit gibt wie Klassen und Klassenfraktionen, und warum die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern auf der Ebene der Praxis wie der Vorstellungen innerhalb der verschiedenen Gesellschaftsklassen höchst unterschiedliche Ausprägungen annimmt.” (Bourdieu 1988: l85l

Die größte aus der Geschlechterdifferenz beziehbare distinktive Kraft entfaltet jene Klasse, der es am besten gelingt, die Dichotomie von Vernunft und Sinnlichkeit, Kraft und Schönheit, Beherrschtheit und Gefühl, Seriosität und Natürlichkeit im gesellschaftlichen Auftreten von Männern und Frauen zu stilisieren, nämlich die herrschende Klasse. (Bourdieu 1988: 79 f.)

„(D)ie eigentliche Erfahrung des ’entfremdeten Körpers‘, Gezwungenheit und Beklemmung auf der einen Seite, die Erfahrung von Ungezwungenheit auf der anderen, (widerfährt) den Angehörigen kleinbürgerlicher Kreise und denen der Bourgeoisie offensichtlich in ungleichem Ma0…: beide Gruppen zollen demselben Bild von legitimer Körpergestalt und Haltung ihre Anerkennung, sind aber zu dessen Realisierung höchst ungleich gerüstet.“ (Bourdieu 1988: 330)

„In der Tat bezeichnen Charme und Charisma jene Macht einiger weniger, das eigene K6rper° und Selbstbild als kollektives und objektives aller anderen festzuschreiben, und vom Anderen, wie in der Liebe oder im Glauben, den Verzicht auf dessen gattungsspezifisches Vermögen der Objektivierung zu erwirken“. (Bourdieu 1988: 332)

Den Frauen des Proletariats geht sowohl die Disposition ab, Investitionen in Form von extensiver Körperpflege zu betreiben, wie auch solchen Distinktionsversuchen massiver sozialer Druck gegenüberstehen wurde:

„Ermahnungen (‚für was hält sich denn die?’; ’sowas ist nicht für unsereins‘), aus denen das Konformitätsprinzip spricht (die einzige explizite Geschmacksnorm der unteren Klassen), und die zu vernünftigen‘, d.h. zu den ohnehin von den objektiven Verhältnissen auferlegten Geschmacksentscheidungen raten, implizieren darüber hinaus eine Warnung davor, sich durch Identifizierung mit anderen gesellschaftlichen Gruppen abheben zu wollen, also einen Befehl, nicht aus der Reihe zu tanzen.“ (Bourdieu 1988: 596)

Der Schwerpunkt der geschlechtsspezifischen Distinktionsarbeit verlagert sich im Proletariat auf die Stilisierung männlicher Kraft als einer Chiffre für Autonomie:

„…die Arbeiterklasse, über nichts als ihre Arbeitskraft verfügend, hat anderen Klassen außer dem Entzug dieser Arbeitskraft nichts entgegenzusetzen als ihre Kampfkraft, die von der körperlichen Kraft und dem physischen Mut jedes einzelnen und von der Anzahl aller abhängig ist, (…) eines der gewiss letzten Refugien der unterdrückten Klassen, die Fähigkeit, ihre eigenen Vorstellungen von idealer Persönlichkeit und von den gesellschaftlichen Beziehungen zu bilden, ist bedroht, wenn der Glaube der Angehörigen der werktätigen Klasse an die Männlichkeitswerte – eine der eigenständigsten Formen ihrer Selbstbehauptung als Klasse – in Frage gestellt ist.“ (Bourdieu 1988: 600 f.)

Abgesehen von den herrschaftsstabilisierenden Effekten des sozialen Gebrauchs der Gesch1echter° wird auch. die Idee der Klassenherrschaft selbst häufig unmittelbar in den Begriffen sexueller Herrschaft gedacht. So stellt Bourdieu z.B. eine Neigung der dominanten Fraktion der herrschenden Klasse fest, „im Gegensatz zwischen `Macher‘ und `Intellektuellem‘ eine Variante der Opposition männlich-weiblich zu sehen.“ (Bourdieu 1988: 496)

Eine andere Variante ist die zwischen Herrschenden und Beherrschten der Gesamtgesellschaft, insofern hier das ‚Volk‘ oder die ‚Masse‘ als das Impulsive, Ungebändigte, Irrationale, Verführbare der Rationalität und Selbstkontrolle der Vertreter des „Staates“ gegenübersteht, die diese Tugenden, die sie zur Herrschaft befähigen, verkörpern müssen:

„Dass die Beherrschten im Rahmen ihrer Beziehung zu den Herrschenden sich die ‚Kraft‘ und ‚Starke‘ zumessen – Arbeitskraft und Kampfstärke, physische wie moralische Stärke, Mut, Männlichkeit -, ist für die Herrschenden kein Grund, nicht auch ihrerseits diese Beziehung nach dem Muster von ’stark‘ und ’schwach‘ zu denken, nunmehr aber die Kraft und Stärke der Beherrschten wie der Jugendlichen (darin den Frauen nahestehend) auf ‚rohe‘ Kraft, Leidenschaft und Trieb, auf blinde und unabwägbare der Natur, auf vernunftlose Gewalt der Begierde zu verkürzen, sich selbst aber geistig-intellektuelle Stärke, zur Herrschaft über andere prädisponierende Selbstbeherrschung zuzuschreiben, seelische wie geistige Starke, die ermächtigt, das Verhältnis zu den Beherrschten, zum Volk, zu den Frauen wie zu den Jugendlichen als eines von Seele und Körper, Verstand und Sinnlichkeit, Kultur und Natur zu begreifen.“ (Bourdieu 1988: 746 ff.)

Es ist auffällig, dass ungeachtet der objektiv feststellbaren trichotomen Klassengliederung der Gesellschaft, von der Bourdieu im Unterschied zu Marx ausgeht (vgl. Luhmann 1985), die elementare Symbolik der Herrschaft offensichtlich weiterhin eine dichotome Struktur aufweist, in der das Gegensatzpaar von Herrschaft und Beherrschtwerden mit dem Gegensatzpaar von Männlichkeit und Weiblichkeit durch das Paar „gehobene Kultur“ und „populäre Kultur“ vermittelt ist. [3] Das bedeutet nichts anderes, als dass die Mittelklassen – das Kleinbürgertum – in der symbolischen Ordnung moderner Klassengesellschaften keinen Platz und damit keine Chance auf kulturelle Authentizität haben:

„ ’… eine ‚mittlere Kultur‘ gibt es ebensowenig wie eine ‚mittlere Sprache’. Mittlere Kultur, das ist nichts anderes als die kleinbürgerliche Beziehung zur Kultur: falsche Objektwahl, Mißdeutung, fehlinvestierter Glaube, Allodoxia. (…) was das kleinbürgerliche Verhältnis zur Kultur … ausmacht ,… – es ist ganz einfach die Tatsache, dass die legitime Kultur nicht für ihn geschaffen ist, wenn nicht sogar gegen ihn ,… und dass sie aufhört zu sein, was sie ist, wenn er sie sich aneignet.“ (Bourdieu 1988: 518)

Diese kulturelle Form von Entfremdung ist die „Modernisierung“ des

„von Marx als für die Klasse der Proletarier (und wie wir hinzufugen wurden, auch für die Klasse der Kapitalisten) charakteristisch bezeichneten … Phänomen(s9, dass sie [die Kleinbürger, d. Verf.] systematisch an der Produktion des eigenen Unglücks, an der Produktion der eigenen Entfremdung arbeiten“ (Eder 1989: 345)

In diesem „double-bind“ scheinen prinzipiell zwei Reaktionsweisen möglich: die „innere Emigration“ in eine Ideologie moralischer Reinheit als Kompensation für die objektive Anpassung, die nie ihren vollen symbolischen Gegenwert erwirtschaften kann und von daher die Selbstbestätigung aus der Selbstgerechtigkeit schöpfen muss, einerseits:

„Man hat das Ressentiment als einen der zentralen Bereiche des kleinbürgerlichen … Ethos und einer entsprechenden asketischen Ethik ansehen können, weil es den Angehörigen der mittleren Klassen, die ihren Aufstieg nur Entbehrungen und Opfern zu verdanken meinen, welche -zumindest ist das ihr Glaube – den Angehörigen der unteren und oberen Klassen erspart geblieben seien, zweifellos erlaubt, aus der Not eine Tugend zu machen und gleichermaßen die Lässigkeit der einen, die den Preis des sozialen Aufstiegs nicht zu zahlen brauchten, wie die sorglose Unbekümmertheit der anderen, die diesen Preis nicht zahlen wollten oder nicht zu zahlen verstanden, zu verdammen“ (Bourdieu 1983: 53)

Andererseits könnte der Ausweg auch in einem prinzipiellen Bruch mit dem zugrundeliegenden Klassifizierungssystem liegen, der umso radikaler ausfallen dürfte, je konsequenter er die Verbindung von Klassenherrschaft und Geschlechterhierarchie denunziert:

„Männliches Streben nach oben gegen weibliche Bewegung nach unten, Geradheit gegen Biegsamkeit, Wille zum Obenaufsein gegen Unterwerfung, diese grundlegenden Gegensätze der Gesellschaftsordnung zwischen Herrschenden und Beherrschten, aber auch zwischen herrschend Herrschenden und unterdrückt Herrschenden, sind stets geschlechtlich überdeterminiert, als hätte die Körpersprache von geschlechtlicher Herrschaft und Unterwerfung die Grundlage für die körperliche und verbale Sprache von gesellschaftlicher Herrschaft und Unterwerfung abgegeben.“ (Bourdieu 1987: 133)

„Es ließe sich zeigen, dass im Sozia1isationsprozeß der Körper zu einer Art Analogien-Operator ausgebildet wird, der praktische Äquivalenzen zwischen den diversen Teilungen der sozialen Welt stiftet – Teilung der Geschlechter, der Alters- und Gesellschaftsklassen – oder genauer zwischen den Bedeutungen und Werten, die Individuen mit praktisch äquivalenten Positionen innerhalb der durch jene Teilungen bestimmten Raumen mitgegeben sind. Geleistet wird dies durch Integration der Symbolik sozialer Herrschaft und Unterwerfung mit der Symbolik sexueller Herrschaft und Unterwerfung im Rahmen ein-und-derselben Körpersprache“. (Bourdieu 1988: 740 f. A)

Bourdieus Theorem von der Konstitution von Habitus durch Inkorporation von Möglichkeitsräumen, die ihrerseits kulturell willkürlich strukturiert werden, ist anschließbar an solche sozialkritisch intendierte Denkfiguren, die, wie z.B. in der Kritischen Theorie, die Verankerung von sozialer Herrschaft nicht nur in der Sphäre öffentlicher Marktbeziehungen, sondern auch in der privaten Sphäre des Konsums und den sie prägenden sozialpsychologischen Prozessen nachweisen wollen. Diese Anschlussfähigkeit des Habituskonzeptes an eine Sozialkritik besteht m. E. in der Idee einer reflexiven Haltung zu habituellen Verhaltensweisen: dem Paradoxon eines Begreifens des begrifflosen Erkennens, einer Explikation der Implizitheit des Habitus, einer Reflexion auf vorreflexive Orientierungen, einer „geistigen“ Verarbeitung einer quasi-körperlichen Weltsicht. Eine Dimension von psychischer Emanzipation, von Individuierung und der Entwicklung moralischer Autonomie konnte darin liegen, die Möglichkeit reflexiven Zugriffs auf habituelle Verhaltensmuster gleichsam selbst habituell zu verankern, um sie nicht nur in Situationen der Distanz vom Alltag zu mobilisieren, wie in der psycho- und sozioanalytischen Situation, sondern auch unter dem aktuellen Druck einer Logik der Praxis selbst. Emanzipation wäre dann vor allem definiert als Desinkarnation, sie bedeutete eine Steigerung der Fähigkeit zur Milderung der »croyance« als dem „Glauben an den Sinn und Wert des enjeu, der das Gepacktsein (etre pris) vom Spiel erst gewährleistet“ (Bohn 1991:34), bedeutete eine größere Autonomie gegenüber symbolischen Attacken und eine Steigerung der individuellen Handlungsfreiheit.

Es liegt auf der Hand, dass diese Facette eines Emanzipationsbegriffes ihre Plausibilität vordringlich an solchen sozialen Beziehungen erweisen muss, an deren Konstitution habituelle Verhaltensmuster den größten Anteil haben: an den Beziehungen zwischen den Geschlechtern. Aus diesem Grund soll im nächsten Abschnitt Bourdieus „konservative“ Auslegung neuer sozialer Bewegungen (vgl. Bourdieu 1988:24l-248, bes. 561-584) mit einer Einschätzung der Frauenbewegung und feministischer Theoriebildung konfrontiert werden.

3. Über Bourdieu hinaus: Distinktion und Distinktionskritik

Bourdieu vermag in den Habitusformen des neuen Kleinbürgertums, die sich unter dem Stichwort „hedonistische Moral“ zusammenfassen lassen, entgegen dem nach den bisherigen Ausführungen Erwartbaren, nichts anderes zu sehen als nur eine neue Distinktionsstrategie, die abermals sein Desideratum verfehlt, „das Spiel in seinem Gesamtaufbau zu erfassen“. (Bourdieu 1988: 33)

Im Zuge ökonomischer Veränderungen (Ausdifferenzierung eines breiten Dienstleistungssektors) werden die damit entstehenden „neuen Berufe mit Vorliebe von all denen ergriffen, die vom Ausbildungssystem nicht die Titel erhalten haben, die es ihnen erlaubt hätten, mit Erfolg die von ihrer sozialen Herkunft ihnen angewiesenen herkömmlichen Positionen zu beanspruchen, und ebenso von denen, denen ihr Titel nicht das eingetragen hat, was sie sich angesichts einer früheren Relation zwischen Titeln und Posten davon versprechen zu dürfen glaubten.” (Bourdieu 1988: 561)

Diese, weil neuen, anfänglich noch risikobehafteten Berufe verlangen Menschen mit Dispositionen, den gesellschaftlichen Bedarf für ihre Qualifikationen selbst mit zu erschaffen, wie im Fall der therapeutischen Berufe:

„Der Übergang von der Ethik zur Therapeutik schafft das Bedürfnis nach dem Therapeuten, von dem es selber herstammt: zweifellos gerät die Suche nach psychischer Gesundheit mit ihrem Rückgriff auf die Profis der rationalen Seelenpflege (Psychoanalytiker, Psychotherapeut, Eheberater usw.) in eine dialektische Beziehung zur Entwicklung einer Körperschaft, die fähig ist, das Bedürfnis nach ihrem eigenen Produkt zu produzieren“, (Bourdieu 1988: 580)

Dieser Übergang stellt nach Bourdieu eine Form der Bürokratisierung jener „Heilslehre“ dar, als welche ihm der Wandel von der „Pflicht“ zur „Pflicht zum Genuß“ (Bourdieu 1988: 573~584) des neuen Kleinbürgertums erscheint: je blinder der Glaube an die Heilsmacht des Lustprinzips, desto gr6Ber die Bereitschaft zur Unterwerfung unter die Gurus, die sie vermitteln. Das Ergebnis ist dann nichts anderes als ein „aufgeklärter Konservatismus“, der zudem noch den Effekt hat, „der Ökonomie den perfekten Verbraucher zu liefern, den sich die ökonomische Theorie von Anfang an erträumt hat“. (Bourdieu 1988: 584 A 42)

Bourdieu ist die Wandlung der Geschlechterverhältnisse im Rahmen der Entwicklung der letzten zwanzig Jahre selbstverständlich bekannt. Dennoch sieht er hierin nichts anderes als eine Variante des Versuchs der neuen KleinbürgerInnen, eine „Avantgarderolle“ zu übernehmen

„…in den Auseinandersetzungen, bei denen es um Fragen des Lebensstile geht, genauer: um den häuslichen Bereich und um Konsum, um die Beziehungen zwischen den Geschlechtern und Generationen und um die Reproduktion der Familie und ihrer Werte.” (Bourdieu 1988: 575)

also eine Distinktionsstrategie, um sich vor allem vom Asketismus und rigiden Moralismus des alten (exekutiven und absteigenden) Kleinbürgertums abzuheben. Indem moderne Gesellschaften Ökonomie und Bildungswesen institutionalisieren und dadurch ihre Struktur in Form eines personunabhängigen Systems von Positionen konservieren, ist prinzipiell die Möglichkeit geschaffen, dass in Positionen der „Öffentlichkeit“, sei es im Bildungssystem oder auf dem industriellen Arbeitsmarkt, auch Frauen einrücken. In diesem Augenblick ist aber eine Erschütterung jener Elemente der symbolischen Ordnung unausweichlich, welche auf die der Klassendifferenzierung vorhergehenden ersten sozialen Teilung nach Geschlecht zurückgehen. Frauen, die zu Dispositionen eines „Weiblichen“ Habitus erzogen Worden sind und denen es nicht gelingt (oder die sich weigern), die in der Sphäre der Sachzwange, Vernunftherrschaft und Selbstkontrolle (jenem Wertekodex, zu dem die männliche Ehrenmoral institutionalisiert wurde) erheischten „männlichen“ Dispositionen glatt zu übernehmen, müssen, wenn sie gleichwohl den Anspruch auf Aneignung dieser Öffentlichkeit aufrechterhalten, dies als schmerzhaften und belastenden Bruch erleben. Dieser Bruch ist insofern radikal, als keine Ebene des Habitus und am allerwenigsten die in der körperlichen Hexis verankerten Werte, wie die der Sexualität, von ihm verschont bleiben. (Smith 1989)

Es sollte also niemand überraschen, dass sich hiervon ausqehend eine Kritik erhoben hat, die die Marxsche Kritik klassenspezifischer Ungleichheiten um die theoretische Dimension geschlechtsspezifischer Ungleichheiten radikalisiert hat. Es sollte außerdem niemanden überraschen, dass gemäß den Gesetzen symbolischer Distinktion diese Kritik mitunter in Form von in unvereinbare Schlagworte polarisierten Diskursen (etwa „Patriarchat“ versus „Kapitalismus“) auftritt. Feministische Gesellschaftsanalyse umfaßt denn konsequenterweise auch Analysen „somatischer Kultur“ (Helfferich 1989) oder von „Körperstrategien“ (Henley 1988).

Bourdieus wissenschaftlich-theoretischer Bruch mit der marxistischen Klassentheorie, ein Bruch, der symbolischen Systemen eine relative Autonomie gegenüber der Ökonomie im engeren Sinne einräumt, findet eine Entsprechung in dem (nicht nur) alltagstheoretischen Bruch der Frauenbewegung mit der Engführung des marxistischen Emanzipationsbegriffs auf die politische Emanzipation sozialer Klassen, ein Bruch, der symbolischen Gewalten, die an konkrete Interaktionen gebunden sind, eine relative Unabhängigkeit von systemisch induzierten Gewalten, die an entsprachlichte Steuerungsmedien gebunden sind, einräumt, weshalb die Frauenbewegung unter psychischer Emanzipation mehr verstehen kann als nur den Kampf um Klassenbewusstsein (vgl. auch Giegel 1989).

Es sind auch nicht zufällig die Frauen des „neuen Kleinbürgertums“, die den aktivistischen Kern der neuen Frauenbewegung ausmachen (Brand et al. 1986), insofern diese Frauen einerseits über Aspirationen gesellschaftlichen Aufstiegs verfugen, andererseits aber als Frauen und Kleinbürgerinnen gleichsam einer kumulierten Vergeblichkeit im Kampf um soziale Anerkennung ausgesetzt sind (was im Wort von den „Frustrierten“ gegen sie gewandt wird) und deswegen über die ausgeprägtesten Dispositionen für einen kulturrevolutionären Bruch mit dem status quo verfugen durften – während die Frauen der herrschenden Klasse, genauer: der dominanten Fraktion, die mit reichen Ressourcen an ökonomischem und symbolischen Kapital ausgestattet sind, häufiger „…ihre Erfüllung im Ausstaffieren der bUrger1ichen Existenz finden, wenn sie nicht überhaupt im Ästhetischen Zuflucht oder Entschädigung (für ihr Abgeschnittensein vom Erwerbsleben – d. V.) suchen“. (Bourdieu 1988: 102)

Während das feministische Anliegen oberflächlich nur gegen die durch die symbolische Ordnung der Geschlechter systematisch verzerrten Chancen zur Allokation von Lebenschancen gerichtet scheint ( „klassisch“ formuliert bei de Beauvoir 1968) richtet sich eine radikalere (und jüngere) Kritik gegen die das gesamtgesellschaftliche „Handeln“ bestimmende und damit „überrepräsentierte“ institutionalisierte männliche Ehrenmoral (die paradoxerweise durch eben diese Institutionalisierung auch von Frauen verkörpert werden kann – denken wir nur an die „Eiserne Lady“ Margaret Thatcher) [4] und die gravierenden Folgen dieser Überrepräsentation für das gesellschaftliche Naturverhältnis. Kritisiert wird etwa das in den Sozialwissenschaften vorherrschende Modell der menschlichen Moral (Gilligan 1984, zur Kritik Döbert 1988: Benhabib 1989) und das moderne Vernunftkonzept im Rahmen des „Niedergang(s) der klassischen Episteme der Repräsentation“ (Benhabib 1986). [5]

Feministische Theorie zieht konsequent eine Verbindung zwischen den spektakulären Vernichtungswirkungen in Kriegen und Naturzerstörung als einem Produkt der von männlichen Werten dominierten Öffentlichkeit und ihren Rationalitätskalkülen und den hierzu komplementären alltäglichen Formen von Machtausübung, die gleichsam die „Banalität des Bösen“ verkörpern und häufig die Form personaler Gewalt von Männern geqen andere Männer, Frauen und Kinder annehmen (in Straßenterror, Amoklaufen, Vergewaltigungen und sexuellem Missbrauch von Kindern im „Schutze“ der gegen die Öffentlichkeit abgedichteten Familie).

Der Leitbegriff der Kritik ist der des „Androzentrismus“ (Woesler de Panafieu 1987), als dessen allgemeine Folge die gesellschaftliche „Herrschaft über Natur und, Menschen“ gilt (Beer 1987) (und der diese, anders gewendet, historisch auch erst ermöglicht hat). Wenn man zudem feministische Analysen der symbolischen Grundlagen der Geschlechterordnung zur Kenntnis nimmt (etwa Becker-Schmidt 1987; Modelmog 1989), wird vollends deutlich, dass erklärtermaßen parteiliche Theorie, die Bourdieu zufolge nur zur gesellschaftlichen Distinktion (diesmal im akademischen Feld?) tauglich sein durfte, womöglich Überlegungen anzubieten hat, die sich mit seinen eigenen durchaus vertragen können.

Denn was die feministische Kritik zur Sprache bringt und angreift, ist eben die historische Grundlage der „symbolischen Gewalt“ im Geschlechterverhältnis, ihre konstitutive Funktion für klassenspezifische Herrschaftsverhältnisse und schließlich ihre ungebrochene Anwesenheit in den kapillaren Verästelungen der modernen Kultur. Und über Bourdieu hinaus konzipiert sie als Ausweg aus der „Gewalt der Tugenden, an die die Ehrenmoral sich hält“, die symbolische Integrität der Individuen als Vorbedingung für eine gelingende Individuation. Sie gilt als funktional vermittelbar mit einem gesellschaftlichen Ausgleich der Tugenden von „Öffentlichkeit“ und „Privatheit“ als Voraussetzung einer Neuorganisation der gesellschaftlichen Arbeit (Riedmiller 1988). Was können wir als Ergebnis der Konfrontation von Bourdieus Einschätzung der neuen sozialen Bewegungen mit feministischer Theoriebildung festhalten?

Bourdieus Feldtheorie ist der Vorwurf gemacht Worden, sie führe die Struktur der sozialen Teilungen auf eine empirisch nicht zu rechtfertigende Urdistinktion „herrschend/beherrscht“ zurück und unterschätze damit die Bedeutung der funktionalen Differenzierung moderner Gesellschaften, die das der stratifikatorischen Differenzierung der alteuropäischen Standesgesellschaften zugrundeliegende Prinzip der Hierarchie weitgehend getilgt habe (vgl. Bohn 1991).

Das im ersten Kapitel referierte ethnologische Material Bourdieus verweist nun einerseits durchaus auf die Existenz einer Urdistinktion, nämlich „männlich/weiblich“, nötigt aber auch zu der Annahme, dass sie von vornherein mit einer funktionalen Differenzierung: Haus/Öffentlichkeit (oder auf noch früherer Stufe: Herd/Außenkontaktzone) verbunden gewesen ist. Sie ist also offensichtlich kein irreduzibles Strukturprinzip von Gesellschaft schlechthin, sondern selbst ein symbolisches Konstrukt, das mit der sozialen Realität kollidieren und zum Gegenstand von Klassifikationskämpfen werden kann. Wir können die Frauenbewegung und die Klassifikationskämpfe feministischer Gesellschaftskritik interpretieren als den Übergang moderner Gesellschaften von Hierarchie zu Polykontextualität hinsichtlich der Selbstbeschreibung ihrer Geschlechtsrollen: als einer der letzten oder der schlechthin letzten Bastion des Hierarchieprinzips in funktional differenzierten Gesellschaften.

Bourdieus pessimistische Einschätzung des neuen Kleinbürgertums (als Trägerschicht der neuen sozialen Bewegungen), es könne dem Prinzip der Distinktionskämpfe nicht entrinnen, ist also nicht zwingend. Das Beispiel der Frauenbewegung können wir – jetzt in seinen eigenen Begriffen – auch so deuten, dass ein Angriff auf die „männliche Ehrenmoral“ zugleich ein Angriff auf die soziale Urdistinktion und damit auf das Prinzip der Distinktion ist. Die Frage nach dem Erfolg dieses Angriffs bleibt damit ein empirisches Problem.

Fußnoten:

[1] Es ist ohne weiteres möglich, Bourdieus Strukturbegriff zur Rechtfertigung des Gebrauchs von „Geschlecht“ als Strukturkategorie heranzuziehen: „Den Begriff ‚Sozialstruktur‘ ernst zu nehmen, heißt voraussetzen, daß jede soziale Klasse, da sie in einer historisch bedingten Sozialstruktur eine Stellung einnimmt, von ihren Beziehungen zu den anderen konstitutiven Teilen der Struktur derart berührt wird, dass sie diesen Positionseigenschaften verdankt, die von ihren rein immanenten Eigenschaften – wie etwa einem bestimmten Berufstypus oder materiellen Existenzbedingungen – relativ unabhängig sind.“ (Bourdieu 1983: 42) Die spezifischen Eigenschaften von Männlichkeit und Weiblichkeit sind anders als stellungsspezifische Eigenschaften überhaupt nicht zu verstehen, insofern sie ihre Existenz ihrer Verortung in einem komplementären Wertsystem verdanken, sie sind der Archetyp einer sozialen „Bedeutungsbeziehung“ (Bourdieu 1983: 74), in der die eine Seite exakt das verkörpert, was die andere Seite nicht verkörpert. Damit sind die biologischen Geschlechter zur symbolischen Überdetermination gleichsam verurteilt: auf der Grundlage einer strukturellen Homologie zwischen dem Signifikant, d.h. den Handlungen und Signalements, und dem Signifikat, d.h. dem System der Statuspositionen, das sich in erster Linie in Opposition zu anderen Statuspositionen definiert, (zwingt sich) … die Logik der symbolischen Beziehungen … den Subjekten als ein System von Regeln auf, … das sich weder auf die Spielregeln des spezifisch ökonomischen Sektors noch auf die besonderen Absichten der Subjekte reduzieren lässt. Bourdieu 1983: 73). Die Antwort auf die Frage nach den Gründen der Entstehung des Patriarchats durfte also zwischen ökonomistischen Ableitungen aus der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung und Annahmen von einem männlichen „Urputsch“ liegen.

[2]: Dieser Gedanke bildet bereits die Grundlage für John Millars Versuch, den „Ursprung der Ungleichheit in den Rangordnungen und Standen der Gesellschaft“ zu erklären. Um diese Erklärung geben zu können, halt er es für geboten, den ersten Hauptabschnitt der Situation der Frau auf den unterschiedlichen Kulturstufen zu widmen, als wolle er damit ihre allmähliche Unterordnung unter die männliche Hausgewalt zum Ursprung der Entstehung aller späteren Ungleichheiten erklären.

[3]: Die stellungsspezifische Neigung des Kleinbürgertums zu strenger Moral lässt sich zwar in Staaten mit so unterschiedlicher Geschichte wie z.B. Frankreich, Deutschland und den USA gleichermaßen feststellen; allerdings gibt es deutliche Unterschiede im Grad des kleinbürgerlichen Selbstbewusstseins in Abhängigkeit vom Grad der Emanzipation von der jeweils herrschenden Klasse. Dabei fallt auf, dass die mittelständischen Ideale dort am reinsten auftreten, wo die soziale Emanzipation nicht die Form einer Eroberung der Stellung der herrschenden Klasse angenommen hat, nämlich in den USA. Frankreich dagegen erlebte eine bürgerliche Fortsetzung des alten Etatismus in dem Maße, wie die Großbourgeoisie den in der symbolischen Ordnung vakant gewordenen Platz von Repräsentanten nationaler Grandeur ausfüllte, ein Platz, der in den USA so nie bestanden hat, weil er gleichsam im frühneuzeitlichen England zurückgelassen wurde.

[4]: „Simply because the relations between the sexes have no specific institutional expression outside the nuclear family, they are at once the locus of an ever-present potential of discrimination and an unstable basis of status- group formation.“ (Lockwood 1986: 20) Damit ist gemeint, dass Frauen der Zugang zur Öffentlichkeit nicht durch Institutionen (wie sie etwa im Iran in den „Revolutionswächtern“ besteht) verwehrt, aber eben auch nicht garantiert wird, weshalb individuelle (durch geschlechtstypische Sozialisation produzierte) Vorstellungen vom schicklichen Betragen der Geschlechter wirksam werden können. Umgekehrt ist die von mir behauptete Institutionalisierung der männlichen Ehrenmoral deshalb nicht geschlechtsspezifisch selektiv wirksam, weil für sie ihr universalistischer Anspruch konstitutiv ist.

[5]: Dadurch wird, wie mir scheint, nicht zuletzt dem Generalthema der Kritischen Theorie bis hin zu Habermas’ Modell des Gegensatzes von funktionalistischer und kommunikativer Rationalität eine klarere empirische Anbindung offeriert, als es ihm mit seinen „Verrechtlichungstendenzen“ (Habermas 1988: 522-547) gelungen ist.

Literaturliste:

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  • Bourdieu, P., 1985: Sozialer Raum und ’Klassen’. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
  • Bourdieu, P., 1985: Sozialer Raum und ‘Klassen`. Leçon sur la leçon. Zwei Vorlesungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
  • Bourdieu, P., 1987: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
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  • Gilligan, C., 1988: Die andere Stimme. Lebenskonflikte und Moral der Frau. München: Piper.
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1 Kommentar zu „»Klasse« und »Geschlecht« bei Bourdieu – eine Textkonserve aus eigenem Anbau“

  1. Na, da hast du ja einen Klopper hingelegt:
    „Feministische Theorie zieht konsequent eine Verbindung zwischen den spektakulären Vernichtungswirkungen in Kriegen und Naturzerstörung als einem Produkt der von männlichen Werten dominierten Öffentlichkeit und ihren Rationalitätskalkülen und den hierzu komplementären alltäglichen Formen von Machtausübung, die gleichsam die „Banalität des Bösen“ verkörpern und häufig die Form personaler Gewalt von Männern geqen andere Männer, Frauen und Kinder annehmen.“ Genau das sagt Mary Daly auch.

    Im übrigen hat Bourdieu recht, wenn er die feministische Bewegung als distinktionsbegerig einschätzt. Auch interessant, dass alles von Herrschaft und Hierarchie durchdrungen sein soll.

    Magst du vielleicht das folgende näher erläutern?
    … die symbolische Integrität der Individuen ist funktional vermittelbar …

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